Поводом к этой заметке был эпизодический, в общем-то, да ещё и виртуальный неконтакт по проблеме сознания с С. Иванниковым, сомневаться в образованности и мыслительных способностях которого может только больной, прошедший успешную лоботомию. Я знаю, почему взаимонепонимание настроено нашей сломной жизнью. Но почему умные люди не могут понять друг друга – не говоря уж о том, чтобы о чем-то договориться, – не прибегая к игре в поддавки? Острейшая внутренняя необходимость разобраться в причинах понимательной неконтактности между всеми мыслящими и образованными людьми страны заставила вспомнить об аналогичных поисках сознавательной контактности человека и мира и возможной их сборке в целое, которые составили не только теории, но и жизнь М.К. Мамардашвили. «Если грузинский народ будет за Гамсахурдия, то я буду против грузинского народа». Стоит помнить эту фразу для контекста, разумея, что контактность и согласие всех со всеми не является самоцелью. Если есть принципиальные расхождения между рациональностями (даже моей и народа!), то ответственно мыслящий человек не пойдёт на компромисс и предпочтёт сопротивление иррациональному.

Тут сразу, кажется, объяснение: мы все как раз потому неконтачим своими рацио, что все слишком умные и принципиальные. Хотелось бы так думать.

Собственно, я так и подумал. Может, я действительно сам иррационален, не понимая правильно проблему современной рациональности? Тут и всплыла в памяти работа М.К. «Классический и неклассический идеалы рациональности».

Впервые она была издана в Тбилиси в 1984 г. Я как раз с 1985 г. стал читать М.К. «Формы и содержание мышления», «Процессы анализа и синтеза», «Превращённая форма» – вот всё именно в такой последовательности, что я тогда в течение трех-пяти лет нашел и освоил, первоначально ни хрена не понимая, читая по два-три раза, выдавливая из себя ленинского раба. Но всё же что-то вошло в сознание, отчего я считаю М.К. своей повивальной бабкой, давшей мне второе рождение. С тех пор я стал мыслить с его помощью, указанными им способами (при этом далеко не удовлетворяясь его логикой и научностью; ещё тогда же определения анализа и синтеза скорее раздражали недоделанностью).

Что касается «Идеалов рациональности», то добыть книжку удалось лет через 10, во второй половине 90-х. С интересом стал читать, но сдох на 5-10-й с. Всё там было по мыслям слишком очевидным топтанием на месте, изложенным таким несуразным языком, что продираться сквозь него было просто неприятно. Но тем не менее я пролистал книжку до конца, убеждаясь, что и дальше всё то же. Книга была отложена, неприятный осадок остался в памяти.

И вот сейчас, спустя очередных десять лет, этот осадок всплыл, как бы сказал современный пройдоха фройдист, из глубин подсознания («не тонет, увы, говно») всё с тем же намёком. А может, ты опять, как 25 лет назад, опять чего-то не понимаешь и упорствуешь в своей какой-то глупости?

Я не привык уклоняться от бед. Тем не менее новое чтение «Идеалов рациональности» стало для меня не просто чтением, но онтологическим испытанием Ивана-дурака («Иван – дурак. Что взять с него? Ведь пядь одна в мозгу, и Дума думает сама всей силою в мозгу»).

Ощущение от языка книги и сейчас нисколько не изменилось. Говоря честно, я уже давно не читал так плохо написанных текстов. Плохо, в смысле – нечленораздельных. М.К. произвёл какую-то странную деформацию русского языка. Непрерывно употребляет самоизобретенные слова, часто очень неудачно изобретённые, создающие даже комические эффекты. «Я как бы интеллективно находился внутри какого-то содержания мысли» (т.е. не усилием мысли, интеллектуально, а «размещая интеллект в…»; не каким образом, а каким предметом, хотя употреблено наречие). «Предположив инстантизм преобразования смыслов» (от «инстанции», т.е. наличие пунктов преобразования). «Мы должны чётко осознать ненаглядность основных представлений» (имеется в виду отсутствие наглядности, но звучит противоположное, как невозможность наглядеться вволю, ср. «ненаглядный ты мой»).

Может показаться, что такие слова появились из-за желания говорить наукообразно, терминами. Но это совсем не термины, это какие-то абстрактные поэтические образы, игра слов. Более того, М.К. явно избегает терминов. Например, вместо латинских выражений, имеющих традиционный терминологический смысл, нуждающихся в редакторском переводе и обосновании, сразу дается русское произношение без перевода и обоснования, но с указанием сущностного значения оборота, вроде «когито» вместо сogito ergo sum. Даже число философских терминов М.К. сводит к самому необходимому минимуму. Пожалуй, только явление, феномен, редукция введены более строго, а все остальные (объект, субъект, сознание, отражение, рациональность и т.п.) не акцентированы и употребляются в самых широких, едва ли ни обиходно массовых значениях как общие места, философские тривиальности.

Что сразу же вызывает недоумение. Как, например, состыковать массовое ленинское отражение («реальности, не зависящей от ощущений») с феноменом (который в принципе «неотделим» от реальности или сознания «по признаку различения "внешнего" и "внутреннего"…»). Конечно, подумаешь – состыкуешь. Например, можно придумать, что тут фига в кармане, маскировка под официальный марксистский стандарт языка. Но эта догадка легко опровергается наличием таких прямых суждений о Марксе, которые вообще неизвестно как могли быть подуманы советским философом, а они даже напечатаны. Ну вот хотя бы: «Материалистическое понимание истории и общества Марксом не имело в виду, что люди руководствуются материальными обстоятельствами, в том числе осознаваемым классовым и экономическим интересом, и затем строят на этом свой мир сознания и культуры, делают историю…» А сколько других заявлений, подводящих к тому, что Маркс лишил материализм основания. Уже тут дана почти обсценная (при этом – не обесценная) поправка сущности. Но тем более, зачем нужно во всех других случаях провокационное сведение заведомо неточного и более адекватного терминов?

На этом фоне вообще кажется невинной провокация, когда одно и то же понятие, вроде явления, ситуативно употребляется то в заявленном смысле (как реальная данность сущности), то в кантианском (конструкция явлений опыта внутри сознания). Что это за бесконечная игра словами?

Впрочем, такие странные случаи – это пустяк по сравнению с самоубийственным синтаксисом, в котором мысль никогда не догоняет слово («Самоубуйствует Ахилл мишенью пяток в беге дальнем»). Предложения порой просто недоговорены до конца. «Можно теперь определить объекты этого рода – сознательные объекты, имея в виду действия, каких нет в числе физических» – объектов или действий? Без уточнения остается двусмысленность: то ли определяются сознательные объекты в отличие от физических (речь о реальности сознания, его собственной опоре в реальности), то ли нефизические действия сознательных объектов (речь о мнимостной стороне сознания, опоре его апорий).

Еще хуже и куда чаще конструкции предельно запутанные. Главное предложение размазано на полстраницы и сплошь перебито уточнениями и оговорками. Понять целое на одном дыхании невозможно. Изрядно промучившись с книжкой, я скачал её в интернете, и стал читать, реконструируя текст: в каждом предложении сначала выделял цветом главную конструкцию, добивался её понимания и лишь потом приступал к частям, чтобы после уже собрать целое. Каждое предложение читалось не менее трёх раз.

Продемонстрирую на коротких примерах. Сначала исходное предложение: «Пустота, в которую мы не можем зайти бесконечно дробным подразделением причинной связи в реальном пространстве и времени, окружает как раз нашу точку пересечения, когда мы растягиваем ее в какое-то измерение под эмпирическим актом опыта, под знанием как явлением». Теперь обработка (главная конструкция – прописными буквами, сокращения или помогающие изменения – в скобках). «Пустота, в которую мы не можем зайти бесконечно-дробным (под)разделением причинной связи (в) реальных(ом) пространства(е) и времени, окружает как раз нашу точку пересечения /с чем? объектом/, когда мы растягиваем её (точку? пустоту?) в какое-то измерение (?), (подложку) под эмпирическим актом опыта, под знанием как явлением». Нетрудно заметить, что я фактически стал редактировать текст, добиваясь грамотного смысла. Но даже грамотный смысл выражен не лучшим образом. Лучше было бы переписать очень многое.

Например: «Ускользание сознательных формаций из-под луча максимального понимания или "выполнения предельно понятого", которое определяло законосообразную траекторию вещи, происходит порождением внутренних продуктов неразложимых взаимодействий, меняющих (или заново создающих) определенную топологию, пространственно-временное расположение топологических (а не объектных) содержательностей сознания или, если угодно, хронотоп. Главное - у нас теперь есть куда поместить наши "реальные", "предметные" действия сознания, его собственную опытную реальность, для которой можно было бы строить соответствующие теоретические объекты (избегая при этом сверхфизического воздействия в точке согласования и когеренции живого события знания и понимания). Именно в этом весь смысл поиска их пространственно-временного, базового слоя, пространственно-временных характеристик смысловых и символических образований. Дело в том, что это - объективные характеристики (а не ментально-понимательные)».

Мой перевод, смещающий значения к русской норме (сжатый, но, на мой вкус, всё равно излишне растянутый): «Ускользание образований сознания из сферы понимания, которое до этого определяло закономерные движения вещей, происходит в процессе неразличённого порождения разных внутренне-неразложимых продуктов (т.е. образований и их структур), располагающихся в особом топосе до-сознания ­– в ментальном, не объектном и не сознательном, хронотопе. В поле этого хронотопа монтируется конкретный опыт, в кантовском смысле слова, предметные действия сознания, познающего конкретную реальность. И этот хронотоп не дан внутри познающего субъекта, а задан там объективно как базовый слой сознания».

Самое печальное, что далеко не всё поддается корректировке или переписке. «С массой… системы отсчета, нагнетенной динамированием состояний». Последний пример, на самом деле бессмыслен вне контекста. Но если, очень вникнув в контекст, уловить общий смысл, всё равно однозначного толкования «динамирования» не получишь. Слово просто лишено понятийного и предметного значения, будучи чем-то вроде местоимения. Какую-то предметность извлечь можно лишь при поэтическом восприятии: контекстная тавтологичность двух слов требует ухода от прямого значения слова – буквально «взрыва динамитом». Только в этом случае пронимает: да это же образ интенции как реального со-стояния вещей. И таких образов у М.К. много. Некоторые могут быть даже очевидны как непроизвольные неавторские коннотации: «Должен произойти акт понимания. Он может быть, а может и не быть, но из содержаний мира он не вытекает; условием утверждения в мире содержаний является некое "случание"». В этом случании, кроме случаемости, есть еще и случайность, и случка, материальное соитие. Впрочем, обычно для публики такие расшифровки тянут лишь на «откровенные тайные желания» самого переводчика коннотаций. Это оттого что для большинства любителей софии одинаково непонятен ни оригинал, ни мой перевод.

Но я-то мучаюсь сам с собой. И будь это не М.К., который раньше лично меня изменил, давно уже бросил чтение: шутить изволите. Впрочем, подобное есть и в других текстах М.К., может лишь не так сгущённо. Поэтому сам для себя я пытаюсь найти причину этого «невладения» словом. Можно схватиться за уловку, что М.К. просто не знает русского языка толком. Однако кто хоть раз слышал его живые речи, знает, что это не так. М.К. говорил по-русски абсолютно без акцента. Точнее, у него был свой акцент, характерный акцент Сократа – акцент человека, думающего вслух. Он говорил, слегка монотонно и всегда раздумчиво, как сам с собой, нанизывая и нанизывая фразы, то и дело что-то оговаривая, уточняя свои же оговорки. Мне всегда казалось невероятным, как он не сбивается с мысли, даже когда его перебивали… Короче говоря, М.К. намеренно пишет так, как говорит (я уж не буду подтверждать новыми примерами устный характер его текста). Из чего следует, что он ставит перед собой какую-то риторическую задачу, что-то хочет сделать с читателем самой моторикой своего текста.

Что именно? Большинство просто выйдут из чтения, несмотря на авторитетную презумпцию ума М.К. Не все, конечно, по той же причине, что и я при первом своем чтении (повторяю, для меня мысли этой книги были достаточно очевидны, известны из других, ранее прочитанных работ; раздражала неадекватность высказывания, популяристская, как тогда казалось). Большинство не будет читать, не обладая нужным навыком концентрации, не умея честно и дотошно анализировать и синтезировать текст, да просто не вычитывая всей полифонии содержания, на которую я уже намекнул. Такие читатели поступят разумно с точки зрения своего обыденного опыта, но вполне иррационально как ученые. Но тогда вопрос: ученые ли они, если не могут должным образом концентрироваться и поступают в сфере научной мысли по логике обыденного мышления? Ответ очевиден. И это уже указывает на одну из риторических задач книги: она является (если читатель, «гигиенически обезопасив себя от собственной глупости», доверяет М.К.) лакмусом, читательской самооценкой его собственного научного сознания (не понимаешь, не можешь читать – значит не теоретик, а практик).

Другие могут прочесть моторно, имея к этому навык и усидчивость. Следовательно, эти люди, как минимум, хотят быть теоретиками, работают над собой. И тогда книга тренирует и оттачивает их мозги. При этом совершенно не важно, что было понято в процессе чтения: каждый извлечёт только тот пласт, к которому он готов. Один отточит свои ленинские мозги, соглашаясь с М.К. по поводу удивительной тонкости сознания как формы отражения, в котором, оказывается есть материальная подложка, каркас феноменов, как заводская схема микропроцессора. Другой отловит все фиги и порадуется слиянию материализма с идеализмом (существование феноменов реально и материально). Третий проникнется принципиальной непереходимостью объекта в субъект, реальности в сознание и будет довольствоваться только фиксацией явлений, структурированных феноменами. Возможны различные варианты. Но в любом случае «интеллективный тренажёр» книги (по пересадке интеллекта) будет работать.

Однако нетрудно заметить, что такова природа и действие любой книги (каждый тренируется той, которая его не отталкивает). А при этом очень мало книг, написанных так странно. Следовательно, подлинное риторическое задание книги пока не отгадано.

Путь к отгадке обнаружится, если заметить, что содержание способно питать принципиально разные, взаимоисключающие сознания (от материалиста до солипсиста). За счет чего это возможно? Наверно, это достигается размытым, немаркированным употреблением самых массовых философских понятий нового времени и вообще всем языком и способом построения речи как указательно-местоименной системы. Это своего рода словесная жестикуляция, которую каждый понимает только в соответствии со своим положением в мире и точкой зрения на него («если света нет, только свет из глаз моих освещает свет»). М.К. пишет языком философских общих мест, намеренно стараясь быть популярным и понятным для всех разных идеологов мира. Именно поэтому полезно пристально взглянуть на общие места философии.

Нет, не отвертеться мне от того, чтобы залезть в содержание.

 

Формально М.К. делает очерк изменения познающей способности науки нового времени (от Декарта до современности). В центре его внимания то, как в науке происходил контакт познающего сознания и познаваемого объекта – какими путями, средствами, на каких принципах, с какой успешностью, с какой иллюзией этой успешности и с какими последствиями для собственной деятельности и укоренённости в бытии.

Сюжет книги:

1) Начинает с показа классического отношения сознания и бытия. Абсолютный (в смысле, идеальный, суммированный, одинаковый в отдельных личностях, его представляющих) сознательный субъект познавал мир в его видимой пространственной полноте и непрерывности, не сомневаясь в достоверности и самодостаточности своего отражения реальности (через чувства, представления, восприятия, понятия, идеи, законы).

2) В неклассической науке (отсчет ведется в основном от Маркса, хотя симптоматичным выражением считается Гуссерль) возникло понимание, что субъект не абсолютен. Есть неучитываемые зазоры непрерывности наблюдающего сознания: необратимость-неповторяемость одного и того же акта познания маскирует феноменальные пустоты-разрывы непрерывности (как в субъекте, так и в объекте), которые сказываются в виде неестественного «поведения» объектов (анормального существования людей, независимого от их восприятий).

3) Эти существующие феномены, субъект-объектные феномены-существования, являются интенциональным фундаментом, определяющим и структуру «экрана» сознания, и структуру «редуцирования», «искажения» реальности в образах и понятиях, их «интерферирования» в процессе познавательного акта, множащегося и пересекающегося в своих конкретных исторических-превращенных реализациях.

4) Классическая наука вместо феноменов мыслила допущения (абсолютного субъекта, предустановленной гармонии, у Канта вообще – трансцендентального (не)допущения). Феноменологическая редукция приводит к обнаружению предметно-деятельностной активности («мысле»-деятельности), в которой ещё нет определенного сознательного субъекта, а объект уже дан в своей неопределенности. Как раз в таком измерении бытие и сознание тождественны в своей существующей (феноменально для сознания, по его внутреннему опознанию) (жизне)деятельностной активности вещесмыслов (реально, внешне совершающегося «внеличностного» познания, ценностно-знакового). При ближайшем рассмотрении эта двубытийная деятельная активность предметов обнаруживается по структуре как порождающая машина, генерирующая установка, произведение, выводящее сущее-усию и в поле сознавания, и в поле овеществления (произведение-эйдетирование усии, в множащемся, платоновском значении слова эйдос –видимое-вышедшее/получившееся-вошедшее/внятое).

5) Наконец, получив такую картину сознания, М.К. ставит задачу разработки логического инструментария (но ещё не органона), способного адекватно описать познавательную активность сознания во всех её сложностях одновременно с описанием собственных поступков сознания в среде предметов и сознаний. Адекватным может быть только системно-методологический подход, ухватывающий и не-наглядные сопричастности явлений (символизм, несводимость сознания и бытия друг к другу), и их превращенные мнимости. Приходится оперировать символическими веще-образованиями, оборотной стороной которых являются мнимости – наглядные предметы, сложная связь которых с целым утрачена для сознания, но зато сохранена чисто представительская функция целого (например, деньги как реальная мнимость, представляющая собой все и любые товары).

Такие системно-методологические процедуры могут быть проведены в моделируемом онтологическом пространстве, где заранее полагается только неопределенность (неполнота) бытия, элементы феноменальной операционной системы и структура произведения эйдетирования.

 

Вот цитатки, подтверждающие этот сюжет, т.е. – конспект, образующий размышление.

1) «Внешнее наблюдение /наблюдение протяженной материи – Ю.Р./, которое способно раскрывать объективным образом сущность предмета, его строение, его законы, по определению рефлексивно, т.е. оно далее задается классическим правилом – декартовским правилом "когито" (или /пред-положением – Ю.Р./ "трансцендентального я")». «Предполагается, что есть некоторое "одно сознание" – непрерывный носитель осознаваемых событий или наблюдений событий. Короче говоря, во всех точках пространства наблюдения возможен (непрерывный) перенос наблюдения».

2) «Одно существенное… онтологическое обстоятельство…– "ответственность", "решение", "выбор", "понимание"…» есть «…нарушение той онтологии, которая применима к наблюдению физических тел». «Знание не перекачиваемо в другую голову». «Феномены сознания (или феномены реальности сознания) – первые знаки… неотделимости» «"внешнего" и "внутреннего", они и не физические в классическом смысле, и не произвольно-сознательные или "переживаемые" в смысле традиционной психологии». «Феноменологическая редукция…– фиксация интересующей нас "физической", "телесной" стороны реальности сознания».

«В силу особого положения чувствующих и сознающих существ в системе природы, процессы наблюдения и знания обладают необратимостью – такой, что мы не можем после того, как они совершились… извне наблюдать мир, в котором… были "задействованы" схемы феноменального прощупывания».

«Появление зазора, лежащего за необратимостью фактов». «Именно с этим… связана потеря объектами естественности в смысле выплеска неконтролируемых сил и процессов в этой области». Выплески-действия «интерпретируются в индивидуально-психическом механизме, дополняются и восполняются, трансформируясь в надстроенные на них образования».

3) «Феноменальный слой сознания (а это предметно-действенный слой сознания) содержит в себе интенции, а интенции, как известно, это не то, что сознание знает, а тот его объект, который мнится, они не еще объект (где-то в зеркале сознания), а уже объект. Интенция тем самым отличается от рефлексии» как простая описательность, "сразу-понятность" от объяснительности.

 «Со стороны самого объекта, некоего природного или психоприродного действия его в нас, в людях, культурах, мы имеем бегство объекта впереди самого себя, нарастание или надстраивание одних образований на другие. А с другой стороны, мы имеем еще и привидения», предполагаем «в мире существа, в нем не существующие». «Этими привидениями населена социальная наука и гуманитарные науки» (мифы, ценности, идеологии, Ахиллы, Кубанские казаки как брэнд и т.п.). «Эта идея идеологической размерности… это была /Марксова – Ю.Р./ идея существования фактических зависимостей в сознательной жизни, не зависимых от сознания и действующих естественным образом в воспроизводстве жизни». «Сознание может на деле говорить нечто иное, чем оно говорит. …Сознание, оставаясь сознанием, развертывается по линиям неявных и неконтролируемых зависимостей и объектов». «Это ограничение возможностей наблюдателя быть субъектом». «Я уже нахожусь… в области неразделимого континуума бытие-сознание, предметы которого всегда имеют совмещенные две характеристики – бытия и сознания». «Ограничение возможностей наблюдателя быть субъектом – это тоже наложение физических ограничений на наше мышление, …уже не просто познающее мышление, а мышление, являющееся элементом социальных систем». «Извольте сначала выявить то, что видели, или феномены, которые существовали в культуре и в социальной жизни, и тогда уже мы можем что-то анализировать. Такая редукция означает то, что я не могу подсунуть себя в качестве непрерывного наблюдателя и носителя состояний сознания или отражения».

4) «В традиционном разделении… мы имеем, с одной стороны, физические явления, действия которых осуществляются, не вплетая в себя никакой элемент сознания и никакой элемент телеологии, присущий сознанию, с другой стороны – действия, в том числе социальные, которые содержат в себе такой элемент телеологии и, более того, обладают свойством быть понятными». «Есть некоторый субъект или субстрат, человек, некоторая константа, наделенная столь же константными способностями познания». «При этом действуют, конечно, вечные неизменные законы». «Заложена… простая очень предпосылка - предпосылка предустановленной гармонии».

«Но это становится проблемой, если мы на полном серьезе возьмем факт существования, во-первых, свободы и, во-вторых, неопределенности». Приходится признать «наличие мышления у каких-то предметных механизмов, в силу которых мы можем что-то понимать и знать не по схеме рационально или рефлексивно воспроизводимого сознания, и знать точно». «"Я", как оно определяет свое место в мире, ушло из-под нашей рефлексивной возможности». «Нам нужно это "я" вот в таком некогитальном виде как-то зафиксировать и вернуть обратно». «Это возвращение осуществляется на том, что я буду называть "третьими вещами", или органами, или "телами", (телами взаимодействия или телами понимания)». «Мы понимаем и видим мир предметами».

«Мы находим предметы, которые были особым изображением мира, символическим изображением мира, а не отражением его». «Мы не можем внимание постоянно удерживать» усилием своего внимания. «Постоянство и тождество человеческих состояний… держат понимательно-вещественные предметы, являющиеся конструктивными машинами по отношению к нам» (вещесмыслы, ценности, знаки). «Символы – вот, например, дощечки, на которых изображено…» «Тем самым возникает идея… некоторых матричных состояний и структур человеческого действия и сознания, в пространстве которых… формируются… состояния или человеческие свойства памяти, верности, добра и т.д. …Сознание в отличие от того сознания, какое показывал нам принцип "когито", есть некоторое структурное расположение в пространстве и времени этих артефактов или третьих вещей», «избыточных», ненаблюдаемых явно, а лишь по физическому воздействию из «метафизических» глубин. «То, что я называю физической метафизикой, не есть представление о мире, а есть конструктивные предметы, …машины». Они, как машины, «включают… в свое собственное функционирование некоторого сознательного агента и проявления актов понимания, выборов решений со стороны такого агента. Этот участок /непросматриваемой активности сознания в бытии – Ю.Р./ назовем неопределенностью».

Поэтому мы «для анализа… проявлений человеческого сознания и деятельности должны анализировать мир иначе». «Я должен как бы заранее знать предмет – тот, который я еще должен узнать, – чтобы двигаться к нему». «Органами структурации и носителями "порядка впереди", этого невероятного чуда, и являются структурирующие нас техносы, произведения», «органы».

«Структурирующие способности этих предметных образований, или предметных механизмов, которые сами являются "произведениями", но, в свою очередь, еще и производят, мы можем ставить на то место, которое… раньше в классической науке вынуждены были заполнять принципом предустановленной гармонии». «Наши внешние абстракции… должны учитывать факт… неразделимости внутреннего экранирования или индивидуации сознательными формами самих себя и внешнего пространства их /ихнего! – Ю.Р./ наблюдения».

«Феномен осознавания… многомерен, многосложен, что и создает глубину, объем, в котором возможны вещные эффекты континуума деятельности».

5) «Закрепим мысль, что феномен сознания или сознавания растянут и многократно протяжен… раз – в одном измерении /вещно-познательном – Ю.Р./, два – в другом измерении /внутренне-познательном – Ю.Р./ и т.д., а дискретно структурирующий разворот его в этих измерениях покоится на предметно-деятельном механизме, бытийные корни которого переплетены с элементом (принимается как постулат) неизмеримого и свободного независимого действия /произведения эйдетирования – Ю.Р./. При этом слои сознания, с их разными размерностями и феноменальной материей, наслоены на базис и друг на друга и в этой гуще просекаются пучками детерминации».

«Для этих случаев появления в сознании образований, которые имеют свое место рождения в других пространствах, чем те, которые обозримы и контролируемы сознательным… самопредставлением индивида, и нужен какой-то интеллектуальный аппарат анализа», «вопрос бытийной (онтологической) терминологии». Решается он на «пути введения не причинных связей, а связей системно-причинных, синхронных, рассматривая соответствующие явления в качестве объясняемых лишь в той мере, в какой эти явления можно представить в качестве эффектов действия систем».

Такая система «содержит в себе определенные мнимостные значения, вносит в наше мышление мнимое измерение». С тем, что их вызывает, «мы должны обращаться как с косвенными, символическими значениями». «Ненаглядное или символическое постижение… выполняется, если… в одном акте мысленного действия "держатся" вместе вся координация уровней... А если не держатся?.. Тогда мы имеем наглядность ненаглядного – превращенное действие системы или превращенную форму, превращенную феноменальность». «То, чего я не знаю, сказывается через наглядную мнимость, мне представляющуюся, и через нее, через ее оперативность, реализуется, слагается с другими элементами действия». «кроме значений "истинно" или "ложно", появляется еще и значение "превращенность"… Превращенные объекты тогда - знаки сохранения неустранимого различия бытия и сознания, несводимости бытия».

Так было и есть: «Как живые реальные существа, мы продолжаем понимать и весьма свободно ориентироваться и жить в сфере сознательных явлений, но мы не можем построить относительно (н)их теорию». Но: «Проблема, короче, состоит в построении онтологического пространства мысли, отличного от так называемого декартова пространства и могущего послужить лоном отработки или, если угодно, изобретения расширенных рациональных форм мысли и объективного описания». Принципы инструментария сознания, по М.К.: «Введение онтологического принципа неполноты бытия». «Начинать с введения каких-то понятий для строения мира и законов» через выявление «вещественно-деятельных» «органов», механизмов феноменальной подложки сознания, которая является реально существующим бытием, вещью. «Главная иллюзия /само-сознания – Ю.Р./, конечно, – это пустое пространство между нашим якобы бесплотным взглядом и его видимым объектом».

 

Прежде всего замечу, что эта картина сознания, насколько мы её уже представили умозрительно, дана как обыденное изображение, образ. Не в терминах математики, логики, физики, а в терминах обыденного языка с позиций внешнего наблюдения сознания как внешней протяженной вещи. Т.е. это описание с точки зрения классической рациональности. Если у Декарта или Канта отобрать их излюбленные словечки и заставить рассказать общедоступно, получилось бы что-то подобное (речь не о различённых элементах сознания, но только о способе его видения). Это похоже на науковедческую феноменологию субъекта познания, почти фихтевскую (по заданию – «Попытка принудить читателей к пониманию» /Фихте/, по исполнению – по внутренней диалектичности каждого понятия). М.К. использует обычный язык и аппарат, приспосабливая его под высказывание не-наглядного предмета, любимого, сердечно-ненаглядного для любого философа. Но в обыденном опыте, однако, нет и не может появиться представления о феномене – вещи, которая может быть почувствована только в акте символического усмотрения структуры сознания, а наглядной может быть только через мнимость. Феномены резко выделяются в этой обыденной картине М.К. как смутно улавливаемые призраки.

Но на самом деле явный мистифицирующий налёт присутствует во всём описании М.К. Поскольку он оперирует словами и понятиями как указками, местоимениями, то вся изображенная им картина сознания не имеет чёткого, недвусмысленного облика и точных собственных названий-имён. Всё в конечном счете указано и показано как сон сознания, множащаяся, дрожащая мнимость, ускользающий фантом научного воображения («неведомый фантом мильонов атомов, соединенных гибко, струящихся вдруг движущимся ртом»). Несказанность этого сна будет тем яснее, если заметить, что мой монтаж цитат и вставки-уточнения являются выбором и сведением слов М.К. к более чётким его терминам и к более устойчивому их употреблению. И уж тем более определен и конкретен мой пересказ.

Что же получается: М.К. мнит мнимости, мнимо меняя мнимый язык. Можно говорить о непродуманности, неразработанности, недоделанности... Но этого не может быть прежде всего по обнаружившейся чёткой картине мышления. Так понимать можно, повторяю, если не следовать необходимой при любом чтении (заявленной им) презумпции ума. «Правило презумпции ума предупреждает: простите, не может быть, чтобы он имел в виду… глупость». Поэтому понятно вдвойне, что М.К. затевал не глупость.

Но в чём разумность? Нужно всё последовательно расшифровывать. Мнит – это фантазирует (слава богу, не собирает мнения, как философоведы-славословы), мнимости – это неведомые фантомы реальных явлений, мнимо – это понарошку, не всерьез, меняя – это и переходя от одного к другому, и открывая в одном другое, мнимый – это неподлинный. Перевод: воображает неведомые предметы, по виду играя словами неподлинного философского языка, но по существу подкидывая в своем переборе слов реальные предметы, примеривая к ним верные имена из прошлого опыта. Из этого перевода следует, что в тексте присутствует внутренний посыл и установка к тому, чтобы понять неведомое как реальное путем выработки достоверного языка из намёков предложенных альтернатив.

Но перейду поближе к исходному, почти безъязыко-указательному тексту. «Мнимый» язык местоимений мы употребляем, либо когда не знаем имени предмета, либо когда точно известно, какое имя предмета подразумевается. У М.К. объединены две ситуации. Старый способ выражения, он же современно-обыденный (марксистско-ленинский и пр.), с отсутствием специальных имен собственных для обозначения этой сферы из-за неразличения разных тонких сторон «сознания-познания» и новый, когда детали предмета уже различаются в операционной системе старого языка (сборного от Декарта до Гуссерля), а новые системные имена еще не выработаны. Отсюда понятно, что М.К., показывая на пальцах полноту картины познающей активности человека, но играя пальцами и словами, требует от нас, подталкивает нас выйти из своей терминологической узости и неадекватности. Т.е., во-первых, восстановить в своем сознании то, что он нарисовал в воздухе своей распальцовкой, а во-вторых – восстановить сборный аппарат, на котором было бы лучше всего описать эту восстановленно-воображённую картину.

Ещё раз: чтобы понять этот текст, мы должны прежде всего включиться и восстановить воображение М.К., а потом восстановить имена и значения прошлого опыта, те, которые сами посчитаем подлинными. Этой конструкцией описательной машины своей книги М.К. включает тех, кто включается, в механизм эйдетирования, произведения читателем собственного интуитирования по поводу тех же неведомых предметов, которые помыслил он. Значит, книга требует не только активности для понимания воображенного (восстановления авторского знания), но и активности для преображения высказанного и понятого несовершенно, плохо (т.е. восстановления совершенного сознания). Вот это и есть её настоящее риторическое задание – восстановить полноту знания о сознании и восстановить целостность знаниевого (научного) сознания всех эпох.

Не следует думать, что я приписываю М.К. то, что он и не помышлял. Он всю жизнь только и занимался тем, что посильно вправлял наши мозги, «майевтничал» (вот откуда аллюзии с Сократом). См. свидетельство Ю.П. Сенокосова: «Он стремился на опыте собственной жизни претворить пережитое страной тотальное зло в новую реальность, поставив тем самым своеобразный бытийно-личностный эксперимент в российской культуре. …На основе именно этого эксперимента рождался его мир, который мы можем назвать сегодня миром Мераба Мамардашвили, с его претензией, которую он никогда не скрывал, преодолеть "мыслительную неграмотность целой страны"».

Я поведу речь не столько о восстановительной практике самого М.К., сколько об общих принципах восстановления, которые случаются и должны случаться в любой практике мышления. Сначала о восстановлении знания.

Просветительский посыл этой книги вполне очевиден. В советской ситуации прямо и косвенно действовала презумпция завершенности знания в форме его марксистско-ленинской интерпретации, что давало априорную установку правильного сознавания. Это означало, что все предыдущее знание было превращено, впитано, усвоено в марксизм без потерь, и от конкретного исследователя требовалось лишь приложение юридически узаконенной схемы понимания к фактам. При этом схема понимания существовала только в виде катехизиса, свода первоисточников знания. М.К. в этой ситуации прямо выходит за рамки свода и в прошлое, и в будущее (по отношению к Марксу), обращаясь к неканоническому знанию. Это было не только введением в оборот другого знания, например, в марксистской интерпретации (вроде: Декарт – механистический дуалист, Гуссерль – трансцендентальный идеалист и т.п.). Это было именно восстановлением, адекватным воспроизведением идей источников на их собственном языке. Парадокс в том, что эта работа сама была частью исходной марксистской установки на восстановление. Сводом первоисточников марксизма нельзя было пользоваться, если не извлечь из катехизиса инструмент мышления, органон. Только не нужно считать это глупостью и недоразумением (как это делают бывшие глупые ленинцы). Без первоначальной веры в Книгу никогда бы не возникло чрезвычайного внимания к ней и сверхчеловеческой концентрации, приведших к извлечению общей структуры мышления из единичного опыта такого мышления. Так изнутри марксизма стало развиваться системное движение. Практическое диалектическое мышление Маркса в «Капитале» было осознано в теоретических схемах различных системно-структурных методологий. Это было настоящее восстановление органона первокниги, «Капитала» (В.С. Библер, А.А. Зиновьев, Э.В. Ильенков, Б.А. Грушин, Г.П. Щедровицкий и др.). М.К. Мамардашвили в этом общем потоке был тем, кто осознал дело восстановления знания и сознания своей главной заботой. Я же сейчас пытаюсь посильно указать необходимые стадии любого восстановления. Оно естественно начинается с личного восстановления знания и сознания одной книги. Любой Книги.

Я дал пример восстановления знания книги: внешнее описание книжки, текста, языка, стиля и дистинктивное, «инстантивно»-различённое описание содержания. Приблизительно по такой же (или другой подобной, главное, чтобы единой и общепринятой) схеме необходимо представить все тексты, всё мировое знание. Только тогда это будет достоверной философоведческой репрезентацией, без которой нам в познании уже нельзя сделать ни шагу вперед. Единственные конгениальные попытки к этому я встречал только у А.Ф. Лосева (но я очень мало читал философской литературы), а практикуются в лучшем случае только вдохновенные сомыслия исследователя со своим предметом (например, Э.В. Ильенков в его блестящих по стилю и пониманию очерках в «Диалектической логике»).

Только такое восстановление знания конкретной книги является условием ее возможного включения в целостную систему научного знания: фактичность, краткость, единообразная выраженность, сохранение внешнего и внутреннего своеобразия, которое может оказаться существенной мнимостью (в данном случае указывающей на особое риторическое действие-поступок автора и книги). По сути, дается модель конкретного произведения мысли, эйдоса книги, в котором превращённо присутствует произведение мышления, эйдос автора. Все книги и авторы должны быть представлены по одному стандарту, а потом размещены в единой семантической сети исторического каталога.

Лишь на таком обширном фоне можно достичь и полноты восстановления сознания. Пока нет контекста, совершенно не ясны ни глубинные далекие причины появления конкретного сознания, ни такие же отдаленные последствия его деятельности.

Но это не значит, что восстановление сознания следует отложить до той счастливой эпохи полноты (которой, кстати, никогда не будет). Как уже говорилось, это дело начинается с простого восстановления вписанного сознания, воображенного в одной этой книге (параллельно – в любой другой). Обычно мнят в таких случаях о понимании, но как раз М.К. непрерывно говорит о личной ответственности за это чудесное «случание» умов, знаков, предметов, майевтически рождающее понимание («мыслитель, майся, второе рожденье дарует опыт не тех повитух, что принимают тела и движенья, но что извлекают дух»).

Восстановить сознание при чтении – это значит настолько проникнуться прочитанным, преобразить и заразить свой ум чужим про-из-ведением, что перенять способность этого же стиля мышления, начать мыслить с ним в сомыслии, от себя переформулировать чужие реплики точнее, чем это сделал сам автор. Едва я достигаю такого сомыслия, я становлюсь равен автору на его конкретном поле деятельности, я становлюсь на время им самим, и поэтому могу оценивать его по самой высокой мере – по его собственной самооценке. Но при этом, понимая и его силу, и слабости, как свои собственные, я не могу быть льстивым к нему-в-себе и вынужден принимать его силу как должное, само собой разумеющееся, а его слабость – возможно, лишь мою собственную слабость в нём! – должен защитить критикой своей силы. Так что сомыслие есть размышление в онтологическом общем месте двух сознаний, там, где они тождественны, с присутствием личной ответственности каждого из них. Если я соврал, то это соврал я, а не мой напарник, зато в том, что у нас правда, не виноват никто из нас.

К такому сомыслию, между прочим, я и стремился, переформулируя мысли и сводя цитаты на свой лад. Эта работа, разумеется, требует колоссальных трудозатрат и концентрации (например, уже после того, как прочел книгу и обработал ее в цвете, я вынужден был, отбирая цитаты и строя свои формулы, пройти по тексту еще около сорока-пятидесяти раз). При этом я не хочу сказать, что мое философоведческое сомыслие с М.К. является исчерпывающим и лучшим в своем роде (его можно улучшать по принципу Википедии). Это вообще-то и не важно. Поскольку таким путем я достигаю понимания лишь для себя. Но побочный результат моей работы, сомысленный текст, важен только для других как социальный индикатор выраженности наших сомысленных сознаний (М.К., моего и т.д.). Через свой текст я проявляю чуждого автора, проявляю себя и даю критерии другому для оценки меня и для собственной переоценки. Мыслитель, ранее прочитавший первоисточник, соотносит, насколько мы умны по сравнению с ним самим, и насколько он глуп по сравнению с нами (оценка и переоценка только так по презумпции ума и работают: чужой ум можно только переоценивать, полагать большим, а свой только пере-оценивать, уценять).

Что касается М.К., то сам он наилучшим образом демонстрирует такое сомыслие с другими авторами. Я упоминал уже Маркса, цитаты из которого М.К. дезавуирует более глубоким, чем у самого Маркса, пониманием, или Платона, чей смысл он мыслит даже в самом случайном виде мнимости «идеи». Но значит ли это, что М.К. не только способен, но и восстановил сознание и других агентов потенциального сомыслия? Нет, конечно. Разве что лишь потенциально, в возможности. Тем именно, что оставил картину сознания незавершенной, невыраженной, непонятой до конца ни по сути, ни по объему.

Однако в чем же восстановленность всех сознаний в потенции? В неопределенности продолжения, несказанности тем, неназванности имен, одним словом – в незавершенности его произведения.

Через незавершенность его произведения и мы встраиваемся в открытую структуру восстанавливающего сознания, начинаем его произведением генерировать идеи и вещи, подключать имена, понимать темы. Т.е. восстановление здесь происходит силами нашего общего сомыслия.

Чтобы не быть голословным, приведу примеры того, как заявленные им на восстановление имена уже здесь мною восстановлены. Я имею в виду хотя бы восстановление смысла М.К. только из его указывающих слов: то «Платоном называлось "идеей", что мы, к сожалению, по традиции поняли в качестве общих понятий». Попросту говоря, я и «вспомнил» слово эйдос, и сделал расшифровку (которую должен делать любой читатель) его древнегреческой внутренней формы – вида-облика-схемы-сценария видимого (восстановлено мною на основе знания других текстов самого М.К., других авторов, Лосева, Фрейденберг, Аверинцева; к сожалению, без знания древнегреческого).

А что стоит отступление М.К. о путях приобретения ясного понимания вещной природы сознания через Д.Н. Узнадзе к русскому онтологизму и Вл. Соловьёву. Без этой прямой подсказки М.К. я в свое время и проскочил прямо к богочеловеческому онтологизму Соловьева от естественного онтологизма Маркса (извлеченного из видимой социальщины благодаря гачевско-бахтинскому эстетизму). Мой собственный, ближайший к М.К. опыт переписки «Идеалов раицональности» – это статейка 1991 г. «Не слишком ясное сообщение…» (вовсе не претендуя на какое-то её качество, ссылаюсь на неё, потому что она выставлена в интернете – http://www.proza.ru/2009/09/17/287).  Схема в ней та же: от декартовского когито до Канта, но с сознательным пародированием фихтевского диалектизма (приёма самого М.К.). А восстановление полноты телесности сознания достигается средствами-понятиями Гегеля, Шопенгауэра, Маркса, Соловьева, Лосева.

И все другие имена, как личные, так и нарицательные, применяемые М.К. в виде наглядно-рабочих синонимов для описания хронотопа вещного мышления, указывают абсолютно точно, где и что искать: миф, ритуал, психологические установки, предметный язык.

И это лишь положительные толчки-указки к восстановлению, сознательные жесты автора к нему. А ведь есть целая структура его произведения, которая заряжена, как я уже описывал, структурой выведения произведений, возможно, даже исключающих какие-то конкретные мысли и текущие представления самого М.К.

Если до сих пор я вел речь в сомыслии с М.К., в содружественности и непротиворечивости нашего мышления, то теперь благодаря незавершенности его произведения могу перейти в то, во что оно выливается совершенно органично, с его подачи и толчка.

Из сомыслия я перехожу к инакомыслию. Тут как раз возможен момент самокритичности и расширения. Напомню, что заряд инакомыслия заложен самим автором. Речь не об его собственном политическом и пр. инакомыслии, примеры которого я приводил. Дело в его способе, давая разные имена одному и тому же предмету, сталкивать понимательные интенции, рождающие в этом столкновении и счислении смысловых вариантов нечто иное. В инакомыслии при слове, имени мыслится не только принятое источником, автором, всеми, но ещё примысливаются все «и», а также «но», всё дополняющее и даже исключаемое по условию исходной мысли. Но мыслится всё иное не вопреки презумпции ума, как это делает глупое инакомыслие, а в согласии с ней: противоречия не объявляются случайной ошибкой мыслителя, а предполагаются рабочим и генеративным моментом языкового высказывания.

Так, соотнося образы классического и неклассического наблюдения, данные М.К. в оппозициях (непрерывность опыта – разрывы непрерывности опыта и бытия, онтологические предметы – феномены существования, отражение – деятельная активность), можно прийти к наблюдению фиктивности тех различий, которые он находит между классической и неклассической позициями. Условность противопоставлений становится особенно ясной, когда М.К. приводит пример неклассичности наблюдения, в котором якобы отсутствует возможность «под любые наблюдаемые события подсовывать субъекта и носителя содержания информации об этих наблюдаемых событиях. …Феномен бессубъектной информации… открыт в квантовой физике; там он называется т.н. "неконтролируемым взаимодействием" или "переносом" энергии между объектом и экспериментальным устройством». Очевидно даже из употребления слов, что энергия как предмет легко может считаться непрерывным пространством наблюдения, абсолютным предметом (а наблюдаемые разрывы – еще не понятые формы сохранения-непрерывности энергии), что энергия есть информация (смыслосодержащий феномен является онтологическим предметом), что прибор – это неорганический орган человека (и значит объект все же прямо отражается в какой-то части субъекта). Нет резона подробно разоблачать относительную фиктивность и постулирований черной магии М.К., и полных её разоблачений, т.к. это всего лишь мой пример, а цель совсем другая.

Цель – от инакомыслия перейти к всемыслию, к мышлению на таком уровне абстракций, куда можно попасть путём генерализации видимых противоречий не только нас, но и всех инакомыслящих, как прежних, так и нынешних. («Объять за раз все наши превращенья и превратить всех нас в одно объятье…») Покажу на затронутой теме.

Все моменты ситуации классического наблюдения сводятся к абсолютным допущением, в единстве – к абсолютному допущению абсолютного наблюдателя. Моменты неклассического наблюдения чисто негативно, приставкой «не», обозначены Кантом – абсолютное недопущение абсолютного наблюдателя. Благодаря чему Кант тотчас обнаружил в простейшем неабсолютном наблюдателе априорные-предустановленные для мира и сознания трансцендентальные «феномены» (пространство и время). М.К. тоже приходит к априорному предположению органов онтологии перед каждым личным познанием (того же пространства и времени, но неопределенных), а наблюдателя допускает как случание многих случайных недопущений. При внимательном рассмотрении этого случания можно понять, что речь идет о контакте, объединяющем какие-то контекстные факты и факторы. Наблюдатель есть их фактическое единство во всем жизнено-конкретном текущем и всеисторическом разнообразии. А если проанализировать природу органов онтологии, разрывов необратимости, активности сознания, произведения-эйдетирования, то все они являются просто познающе-творческой деятельностью, короче, по термину Щедровицкого, мыследеятельностью (конечно, в ее субъект-объектной полноте: «разум сколь хитёр…» и т.д.). Таким образом, абсолютным по структуре наблюдателем является фактическая единая мыследеятельность любого и всегдашнего акта познания.

По сути, в этом и состоит тождество двух рациональностей, причем тождество на классической точке зрения как более общей и точной формуле события познания как единого акта. При этом внутреннее строение наблюдателя (познания как дробного дела) полностью соответствует неклассической рациональности. При всём видимом инакомыслии, переходящем во всемыслие, я тем не менее своими словами пересказал итог его книги – требование предпосылать исследованию «континуум деятельности», «вещественно-деятельные органы», произведения, в своей предметности являющиеся эйдосами, схемами конструирования. Само собой, как требование – это только потенциальность, а не реальность. М.К. не столько знает, сколько ищет единство, не считая его тем, что я сформулировал за нас.

По исходному заявлению, таким возможным единством является феномен, вся феноменальная сфера телесности сознания, не данная и не уловимая, но всегда являемая в каких-то случаниях. Полезно заметить инакомысленно, и феномен является мнимостью. Называя что-то феноменом, мы указываем лишь, что это нечто особенное, исключительное из ряда и своеобразное по строению. Благодаря несказанности, уклончивости такого именования можно указать, но ведь надо еще познакомиться с феноменом конкретно. Мы ведь не сталкиваемся в своей практике с феноменами как таковыми. Т.е. необходимо определение, не просто указывающее на универсалию, но определяющее, мысленно структурирующее её как так-то и так-то сделанный механизм-организм, из-за чего её особая универсалистская феноменальность будет наглядна в любом предмете этого рода. М.К. считает невозможными никакие определения, т.к. феномены – матрицы, задающие в нас все определяющие способности. При этом, кроме простого слова-указки М.К. дает и примеры: знак, установка, миф, ритуал или т.п. В конце останавливается на произведении, эйдосе. Из многообразия примеров следует, что они абстракции, они не актуальны для него, не являются полностью осмысленными феноменами бытия наряду с собственно феноменами сознания. Иначе говоря, понятие феномен – это мистифицирующее имя, взгляд изнутри сознания на те феномены, которые при естественнонаучном (классическом) наблюдении можно выделять как реальные предметности бытия или сознания.

На фоне этого замечания очень хорошо видно, что до этой книги М.К. искал и исследовал феномены сознания, восстанавливая европейское (феномено)логическое сознание, а после, как сам и завещал, сконцентрировался на феноменах бытия, восстанавливая мировое онто(логическое) сознание, упорно, хоть и не сознавая вполне, двигаясь к русскому делу всеединства. Причем, на первом этапе важнее было как раз логическое восстановление (и моделирование теорий).

Это будет тем нагляднее, если сопоставить книгу «Классический и неклассический идеал рациональности» с докладом 1983 г. с таким же названием (я его знаю по книге «Необходимость себя», М., 1996, с. 228-250). Неудача доклада проявилась лучше всего в момент обсуждения, когда М.К. получил множество опровержений как своих неудачных примеров, так и многих базовых утверждений (в подавляющем большинстве случаев опровержений, не касающихся существа дела). Но остается такое впечатление, что М.К. содержание своего доклада потом просто изъял, как слишком определенное и чётко сформулированное, из своей будущей книги. В докладе было дано восстановление классической рациональности в её кантовской промежуточности как «двоичности сознания». Заявлена обычная необходимость абсолютного наблюдателя, места, где осуществляются преобразования индивидуальных наблюдений, и введен в соответствии с кантовской трансцендентальной эстетикой априорный мир феноменов понимания – «предупорядоченный мир или первопонимание». Пространство и время, будучи предустановлены как априорные феномены внутри субъекта, так же предустановлены как объективные феномены самой реальности, обеспечивающие своим трансцендентальным совпадением эстетически-полносущному человеку верное понимание. «Кант называл их идеальными априорными формами пространства и времени… Комментаторы… склонны понимать данные термины чисто ментально, а речь шла о другом. Кант имел в виду, что познающее существо, … физическое существо.., чтобы познавать мир, оно должно быть в него физически включено, и только будучи включенным, обладает такими вот естественными приспособлениями» (с. 231). Но после прямой солидаризации с Кантом очень чётко сказано, что нельзя «описывать мир так, что мы его делим на мир и сознание, отражающее мир» (с. 234), что абсолютный наблюдатель – абстракция, возможная лишь при допущении, что «система отсчёта, которая строится в пространстве преобразований, предполагается выключенной из взаимодействия с миром» (с. 236), или – что равно – при допущении такого единства преобразований субъектов, которое вбирает в себя весь становящийся мир, т.е. при допущении Бога, «потому что Бог и есть предельное понятие человеческого взаимодополнения. … Взаимодополняясь, люди якобы могут всё это охватить» (с. 238). Но на самом деле все мы и в единственности, и в суммарности конечны, не можем охватить всего. Поэтому следует отказаться от претензий «получить аналитическую картину предметов» путём суммации опыта, а просто, превращая науку в искусство, нужно включить «живую форму», «жизнь и сознание в физическую картину мира» (с. 239) как «живое существо», «обладающее разрешающей силой», т.е. самостоятельно производящее наше понимание (с. 240) (вот такая тут персонализация произведений эйдетирования). Именно поэтому нет смысла дальше анализировать и пытаться понять априорные феномены, эту «интеллигибельную материю» познавания. Всё равно она усваивается не классическим путем осознания старого знания, а врождена непонятно как, будучи заданным «континуумом понимания». «Я пойму, если я уже понимал», если заранее знал то, что хочу понять (с. 241). В конечном счёте, феномены интеллигибельности-понимательности заданы от устройства космоса, «соприродны». И каждый индивид-субъект – только их комбинация (с. 242).

Внимательному читателю должны быть видно, что размежевание классической и неклассической рациональностей проходит ещё по Канту, а не по Мамардашвили. В книге Кант серьёзно сглажен. Не акцентирована тема априорности феноменов. Они не сведены к пространству и времени. Отказ от познающих существ (интеллигибельной материи) в реальном сознании в пользу машин-органов-эйдосов. Ничего не говорится об их априорном единстве с собой и миром как задающем любого понимающего субъекта. Наоборот, предустановленность любого единства (включая кантовскую), как и само феноменальное единство сознательного субъекта, стали восприниматься частью абсолютного наблюдателя. Феномены стали деятельной активностью, незнамо какой (главное, порождающей сознание), незнамо откуда взятой (главное, что случающейся на практике).

Доклад явно завершил стадию авторитетного восстановления, моделирования чужого сознания как своей теории (т.е. практическое перенятия чужого сознания – от Маркса до Канта). А после, на втором этапе жизни началось практическое восстановление – своего рода ОД-игры по обучению мышлению, с моделированием в своем тексте (а не в своем теоретическом сознании) того или иного прежнего русского мышления как целостного живого феномена.

Отвлекусь на пример. Такова модель «Эстетики мышления». Говорю об этом, поскольку в этом примере точно знаю тему и исток. Его эстетика мышления – это наука-искусство о полноцено-правильном мышлении, соответствующем реальному существованию мыслящего-поступающего индивидуума (который внутри себя пытается мыслить по истине, по понятию мышления). Т.е. М.К. показывает мышление не как логическую схему абстракций, а как эстетический процесс-пример мышления в его полноте посткантовского эстезиса, контакта-преображения мира (т.е. он действует как воплощённый кантовский наблюдатель). Именно так толковал эстетическую деятельность (но это не только сознание) Бахтин, строя свою частную теорию эстетического. М.К. в форме эстетического эйдоса говорит о мышлении, случающемся в поступке я и мира, Бахтин – об эстетическом эйдосе как ответственном поступке многих я в мире (по содержанию эйдоса это событие бытия по натурализации человека и очеловечиванию природы) в форме риторического понятия. Очевидно, что эстетика у М.К. – это его практическая деятельность философствования, построенная по теоретической модели Бахтина. При этом эстетическое теоретически понимается и по ныне господствующей (от А. Баумгартена) традиции, М.К.: «Эстетика… обязательно предполагает нечто чувственное». Т.е. уровня теоретического понятия Бахтина нет. Из чего и следует, что это практическое восстановление знания Бахтина без сознания этого восстановления. М.К. восстанавливает Бахтина, практически всемыслит с ним, еще не догадываясь об этом. (Это отгадал за него И.В. Пешков, наблюдая типологическое тождество Бахтина и М.К. в риторике поступка).

Итак, собственная интуиция М.К., как и у любого из нас, пребывает в непрерывном превращающемся развитии. И теория в книге куда серьёзнее, чем в докладе, поскольку М.К. стал реальным, практическим наблюдателем, а не теоретическим, как раньше. Из неакцентированного различения двух типов феноменов (логический не-акцент – это разрыв непрерывности, исторический – переход от одного типа феноменов к другому) ясно, что М.К. не требует различения внешнего и внутреннего, бытия и сознания, смешивает их в каждом акте своего мышления. Как сказано, он справедливо не видит смысла в теории отражения, пользуясь термином только как сокращенным шаблоном, мнимостью, указывающей на суть (это его инакомыслие по отношению к марксистской и проч. теориям восприятия, теориям феноменальной замкнутости субъекта, включая Гуссерля). По виду, М.К. грешит обычным смешением реальности и сознания в мышлении (возможное инакомыслие по отношению к нему). На самом деле он все рассматривает в одном плане как реальное сознание. Всеми своими множественными случаниями это сознание громоздится вокруг конкретного наблюдающего сознания, которое может помыслить всё, только становясь частью символа, (в сознании) или мнимостно (в практических действиях).

Планов символически мнимостного бытия так много, что это возможно лишь в случайной удаче, иллюзии отдельного субъекта, что всё у него получилась стройно и красиво. Эта иллюзия связи всего через мое собственное усилие-принуждение есть индивидуальное сознание, самосознание. Таким образом, речь идет о практическом познании одного конкретного индивида, случайной удаче для него самого и для его окружения, удачно поимевшего в нём потребность и согласившись с тем, что ему действительно что-то удалось Практическое познание как реальное всемыслие у М.К. есть случание бытия (счастливая случка генов, рождения, воспитания, образования; «не родись красивым, а родись счастливым»), удача личного символического постижения и конвенциональная мнимость общественного признания.

Но главная проблема самого М.К. в этой ситуации сознавания состоит только в невозможном стремлении мыслить всё сразу как едино-целое, истинное. Теоретически занимаясь поисками утраченного во времени познания единства познающего субъекта, он не может его найти нигде, кроме как в практике, особом пространстве, измерении бытия. Только практический субъект соединяет в себе всё познание, отчего теория познания превращается в установки и правила сборки всех случаний в целое, в субъекта. Практически так и есть, так и бывает всегда в жизни.

Но какое это имеет отношение к теоретическому познанию всего? Это не теория познания, а техника, сталкинг воина мышления в социализированном мире. С точки зрения теории тут сплошные противоправные смешения. Нарушение закона тождества, попытка мыслить сразу много ситуаций (субъект-объект, субъект-субъект, феномен-опыт, феноменальные детерминации-превращенные формы опыта). Только на практике все разом и случайно, а теория должна всё различить, разложить по полочкам и вывести последовательно. В практике одновременность, в теории последовательность, логическое следование. На практике существует множество сознаний, и у каждого своя истинная логика, подтверждаемая его успешной выживаемостью в мире, в обществе: позволено и необходимо всё, что случается (вот выношенное практическое убеждение, которое должно быть законом). Однако в теории должна быть и есть единая логика, иначе истины нет, и всё бессмысленно: произвол и случайность вместо необходимости цели. Практика вынашивает сознания, простым их существованием в мире заранее доказывая истинность каждого, а теория должна постфактум согласовать все сознания, просто перекомбинировать уже практически известное, строя общую истину. В практике смешение бытия и сознания не только оправдано, но даже необходимо, ибо нельзя иначе и шага ступить от невозможности отличить твердое от призрачного, реальное от идеального. А в теории смешение бытия и сознания недопустимо, иначе никогда не понять действительного строения каждого факта, сплошь состоящего из переплетений и просечек реального с идеальным. Практика ускоряет мышление, сводя его к убеждениям-установкам, а теория – замедляет, разворачивая любой слитный клубок фантомного факта в логическую последовательную нить.

 Итак, у М.К. мы видим практик-теорию личного существования, попросту говоря, феноменальное свидетельское самосказывание реального семиозиса индивида, в форме которого и дано практическое единство познающего субъекта. Если бы М.К. считал возможным увидеть и познать это матричное, несказанное единство вне его проявлений в случаниях, то это было бы как раз наблюдением реального семиозиса единого родового субъекта познания. Как я говорил, оно всё же в других местах предполагалось в виде «интеллигибельной материи» или, например, в виде «сферы сознания», «мирового сознания» (в соавторстве с А.М. Пятигорским в «Символе и сознании»). Однако это было ещё в теоретический период, когда классическая рациональность ещё не была полностью «преодолена». Позже М.К. осознает феноменальное единство (родового субъекта) лишь в виде восстановленного кантовского «практического разума» (в «Органах онтологии», 1986 г.). При этом вне ясного сознания М.К. остается то, что его система практического взаимодействия сознаний в бытии по существу точно восстанавливает Потебню, его теорию понимания у слова, в конкретных обстоятельствах про-из-ведения речи. Кстати, преодоление условности собственных истин М.К. в условиях его докладного сталкинга выведения мыслей в среде инакомыслий тоже показывает очень наглядно, что такое познание как понимание и совокупный процесс многих есть лишь ситуативное случание. Его теория абсолютно в этом моменте сращивается и с его личным практическим деланием, и с разнообразным инакомысленным деланием и говорением во всей стране. Теоретическая модель Потебни восстанавливается в практике не только М.К., но и всего общества (где-то с середины 1990-х). Но сознание Потебни в каждом случае восстанавливается лишь частями. Могу указать на опыт В. Бибихина, взявшегося углублять Хайдеггера посредством Потебни («В поисках сути слова»). Или точные чтения Д. Трунова («Формальное определение мифа»). Или опыт непонимания А. М. Камчатнова («А.А. Потебня и А.Ф. Лосев о внутренней форме слова»).

Но если теория, та или другая, обнаруживается в структуре практической деятельности людей, то это значит, что теория перетекла в практику, т.е. реализовалась. Теоретическое сознание прежних эпох, открываемая новость тех эпох, входит частью в современное практическое сознание, как интуитивный подсознательный багаж, а частью в теоретическое сознание, структурируясь на разных уровнях в зависимости и от времени источника знания, и от содержания восстановленного сознания (есть законы инвариантизации!). Эта структурация, задаваемая случаниями звёзд, климата, рождения и воспитания как раз и есть вживление в личность, установление тех самых феноменальных матриц. Какие-то первофеномены структурируют химизм, строй и качество молекул, эти – органику, те – кровообращение и темперамент и т.д. вплоть до установок восприятия и моральных запретов. Любой конкретный мыслитель практически генерирует в себе, даже не сознавая этого, всю историю жизни и познания. Собственно, мыслит не он сам, а все сознания всех эпох. Его личная задача состоит лишь в том, чтобы услышать внутренний хор и озвучить его мысли. Раньше, в докладе, М.К. это даже пропагандировал. Но теперь, сменив парадигму, думает, видимо, что это априорное допущение, а на самом деле мы никогда не узнаем весь бесконечный ряд таких случаний. Но зачем же ставить себе сразу абсолютную задачу (задачу абсолютного наблюдения!), когда мы можем увидеть конкретно и восстановить существенные феномены в каждом случае? Как я пытаюсь показать это хотя бы на примере М.К. Я ведь уже упоминал об его указке к восстановлению русского онтологизма и философии всеединства. Да вот же ещё и восстанавливал Бахтина и Потебню на разных уровнях практического разума. А в его теоретическом разуме, в поле сознательного восстановления находились Декарт, Маркс, Гуссерль и т.д. Уже видно, пусть в самом грубом намёке, что за феномены порождали его сознание. А заметив именно такой структуру его сознания, задумаешься, почему сочетание-случание феноменов в нём именно таково. Задашься, например, вопросом, чем же отличаются западные теории от русских, что первые были в свете сознания, а вторые в установках подсознания, в мороке интуиции. И почему реализовывались теории именно русские, а с помощью западных теорий, включая марксизм и нынешний «плюрализм», совершалась только артикуляция, общение в пространстве общего условного языка?

Так мы подошли к запредельному риторическому заданию книги – переступить через неё и восстановить реальность, ею вполне не осознаваемую, но мнительно притягательную и данную только в виде примерных имён (миф, символ, язык, Узнадзе, онтологизм, Соловьев).

Переступить – значит перейти к другим аспектам всё того же многопланового познания, которые М.К. просто не вместил в себя по условиям своего самосознания. От семиозиса отдельного индивида как случайного единства континуума познавательной жизнедеятельности нужно перейти к семиозису родового индивидуума как закономерному единству. При внимательном рассмотрении станет ясно, что это две стороны одного и того же процесса.

Любой конкретный мыслитель, поскольку он непроизвольно восстанавливает в себе всю мировую историю познания хотя бы в практической интуиции, уже становится на какое-то время своего личного усилия абсолютным субъектом познания. М.К. считает, что такого единства нет, потому что он не придаёт значения практически-интуитивному восстановлению знания. Полагает, что нужно восстанавливать только в актуальном сознании, полностью осознанно. При этом, разумеется, он игнорирует фактическое единство истории познания, исторический факт существования успешного общечеловеческого познания.

«Можно, конечно, …назвать этот модус существования, этот само собой выделенный момент познания… "историей науки" и разместить его в непрерывной эволюции, во временном вызревании знания того, что уже заранее и все целиком есть, дано в строении действительности. Но сама эта "история" есть структура сознания, внутрикультурная иллюзия по отношению к индивидуальному целому сознания и хранимой им реальной истории, можно даже сказать: вторичная, четвертичная структуpa сознания по отношению к тому, что действительно происходит. И нельзя ведь серьезно полагать, что у мысли есть какая-то заданная, внутри заложенная программа, подобная коду и какой-то предустановленной гармонией согласованная с порядком вещей».

Вот именно: нужно предполагать, что мысли – это коды-эйдосы, схемы произведения мыслей, а гармония, конечно, не предустановлена, а просто возникает как установка в историческом случании, соединяющем в конкретном индивиде-народе-природе какой-то набор прежних кодов.

Тут очень точно звучит то принципиальное разногласие, которое выводит М.К. из круга необходимого всемыслия человеческого познания. По сути, он говорит, что такого реального всемыслия, единства всего человеческого мышления на протяжении всей истории нет. Возможно лишь символическое. Каждое сознание есть чудесное невероятное случание, и уж тем более история, как производное случаний, сама по себе странно случается (отчего и допускаются ошибки истории, вроде марксистского эксперимента, или гамсахурдиевского политиканства, или «Скифов» Блока).

Нетрудно понять, что это совершенно обычное и самое распространенное представление об истории. Очень популярна метафора бабочки: эффект бабочки, машущей крыльями здесь, что вызывает ураган там. Или из-за того, что Аннушка разлила подсолнечное масло, Берлиозу отрезало голову, а Иван Бездомный стал мыслителем. Якобы не будь этого первого ничтожного события, всё было бы совсем по-другому. Какой глупый дьявол попался Булгакову! Но шутки в сторону: он просто прикалывался. Такая идея вариативности бытия и есть самая главная мнимость, которую грезит практическое сознание.

Сам М.К. ставит ограничения для теоретического всемыслия тем, что исходит из его практической невозможности. В самом деле, как может быть, чтобы удача миллиардов случаний длилась всю историю? Но ведь она длится. Следовательно, она длится не случайно. И это вовсе не случания определяют существование личностей, а некоторая, неизвестная нам необходимость установок, выросших на первоустановках (перводвигателе, упоминаю Аристотеля лишь для подсказки направления восстановления). Например, как может быть случайностью, что весь пассионарный круг их поколения после теоретического этапа перешел к практическому воплощению, каждый своему: Зиновьев – к социологическо-эстетическим произведениям, Ильенков – к эстетически-полноценным произведениям мышления в слепоглухих детях, Щедровицкий – к эстетически-игровым произведениям любых систем.

Таким образом, у М.К. наблюдается невосстановленная полнота механизма познания.

Вслед за европейским, кантианско-гуссерлианским познанием он сконцентрировался в сознании на проблеме познающей формы, утратив из поля зрения содержание познания, стал ведать философию каждого индивидуального события существования, но при этом перестал философствовать о целом бытии. Говоря его же языком, занявшись феноменами, более важным с его точки зрения инструментами познания, оставил вне поля зрения содержание познания. «Внимание сдвинулось на существование от содержания».

 Если М.К. видит и исследует реальный семиозис отдельного индивида, то русская философия, найдя всеединство познающего субъекта (еще, разумеется, не структурируя его внутренне как мыследеятельность), обратила всё внимание на реальный семиозис родового человеческого субъекта, который вступает в свои случания не с людьми, а с Природой. При этом наблюдение всей человеческой жизнедеятельности как всеединой позволило увидеть и подлинное содержание человеческого мышления, его вечный и постоянный предмет познания и творения – Бога. И вот это содержание, превращённо мыслимое на разных стадиях тем или иным изводом родового субъекта, как-то реализовывалось на практике, в существовании каждого и всех советских людей (в виде царского освобождения крестьян, русских революций, электрификации, коллективизации и прочих тотальных ОД-игр, дошедших сейчас до спонтанного, анархического моделирования вокруг своего частного идола поместно-коммунистических общин в любом углу страны).

Ещё более наглядно единство русской истории последних 200-х лет, если заметить изменения философствования в её контексте. Фёдоров создает философию общего дела всего человечества, состоящего в культе-восстановлении предков, достижимом путём регуляции природы (через технический прогресс земледелия и окремливание народов). Соловьёв пытается прижизненно вовлечь всё человечество в перводвигательный богочеловеческий (нуологический, ноосферный) процесс воскрешения-одушевления путём достижения единства церковной регуляции всех человеческих обществ. Лосев разрабатывает онтологию-метафизику вечного вещественного Нуса-имени, а полное осуществление такого мира мыслится через синтез всех сторон жизни в мировоззрении («Высший синтез как счастье и веденье»), через научно-религиозное преображение жизни, которое как раз и проделывалось в России коммунистической церковью. Наконец, у Мамардашвили мы уже наблюдали культы конкретных мыслящих предков (включая практическое и теоретическое восстановление), поддерживаемые, казалось бы, случанием личного и единого ума в теории (теория феноменов-произведений эйдетирования) и на практике (эстетика, гигиена ума). Это не просто один ряд жизни и мышления, это процесс реализации, успешного претворения замысла в реальность. Фёдоров только формулировал (восстанавливая Завет книги бытия) общий замысел, указывая к нему единый исторический путь. Соловьёв зачинал дело преображения (восстанавливая Евангелие как Книгу и Житие). Лосев претерпевал страдательное, з/к-затворническое преображение вместе со всей страной (восстанавливая Божественную иерархию Книги бытия) («Ты впал в затмение ума, ты выпал из людей, но только в полной темноте заметен свет идей»). Мамардашвили своей собственной жизнью и мышлением показал современное пребывание каждого из нас в состоянии восстановления предков и майевтической передачи мысли косному телу (формы действительного сейчас воскрешения и одушевления). У него восстановление Книги Маркса было только начальным выходом из тьмы незнания, куда зашли мы все, впав в бессознательный транс переживания своего крестного бытия. Само собой, что М.К. – лишь пример такого восстанавливающего пребывания, восстанавливающегося из беспамятства и бессознательности. Каждый из нас таков, непроизвольно занимаясь общим делом просто по неизбежности своего существования, но по случайности своего несознания этого дела.

Первая причина такого несознания – многосторонность сферы познания как реального механизма, обширность уже найденных тем и проблем познания, творения, жизни, из-за чего познание в целом просто перестало вмещаться в сознание одного индивидуума с помощью традиционных познавательных приёмов: ощущения, восприятия, наблюдения, анализа, синтеза, дедукции, редукции, верификации, фальсификации и т.п. Сколько бы и как бы хорошо один человек ни думал, хоть сократически вслух, хоть перипатетически гуляя, хоть критически сомневаясь, хоть редукционно воздерживаясь, рациональность настолько причудливо устроена, что в клубке её обязательно теряются концы и возникает ошибка восприятия, подмена понятий и паралогизм. Один человек сам обязательно ошибается. Поскольку природа самосознания – ошибка, способ преодоления незнания.

Собственно, какие-то парадоксы интерпретации (неестественное поведение объектов) являются основанием поисков новой рациональности для М.К. По сути, он изображает конфликт между неведомым ему общечеловеческим семиозисом и его индивидуальными сокращениями-сознаниями как драму личных идей сознавания. Разумеется, он прямо не толкует все наблюдаемые парадоксы как именно ошибки. Но непрерывно указывает на неправомочность традиционного представления о тех же мифах, установках, том или ином психологическом опыте или отклонениях от норм. Разбирая общепринятые мнимости как действительные факты, придавая им статус умозрительных наглядностей, М.К. невольно, обнажая их мнимостную структуру, ставит под сомнение их фактичность.

Лучшим популярным примером могут быть эффекты теории относительности Эйнштейна. Какой-нибудь парадокс близнецов. Якобы близнец, совершивший космическое путешествие с околосветовой скоростью, проживает меньше лет, не стареет. Для многих современников Эйнштейна было очевидно, что это, если и не апория, то простая логическая ошибка (из-за смешения двух измерений наблюдения, которое может быть только в умозрении, нарушающем закон тождества, но не на практике; попробуйте, например, погулять по поверхности атома). Очень показательную критику см. у А. Бергсона («Длительность и одновременность»). Понятно, что интеллектуальная провокация и неосознаваемая софистика теории относительности оказалась сильнее и продуктивнее для поисков неизвестного, чем сознание её ошибочности. Особенно когда сознание не хочет приходить в сознание (например, я был первым в 2002 г. читателем Краснодарской центральной библиотеки, который разрезал страницы единственного издания бергсоновской книги 1923 г.). Однако чистое шизофреническое видение, рассуждение в смешении двух точек зрения (или мнимая попытка в отвлечении от предмета увидеть форму его сознавания), давая рабочую реализацию невидимого в виде мнимости, всё-таки нуждается в преодолении, в разоблачении мнимостей (вещей в себе, энтропии, ноэм и проч. призраков) и открытии подлинного мира. Это можно сделать только на путях глобального всемыслия, вбирающего любой чужой опыт как свои домыслия (интуиции, доведенные чьим-то индивидуальным усилием до невнятной зрелости мысли, но обретающие статус самоочевидной мысли только в единстве). По деятельности это всемыслие – такое мышление, которое, мысля свой предмет, отдельный от него, при этом еще и удерживает процедуры удержания. Поскольку это нельзя сделать одновременно, следует делать лишь путем постоянного переключения внимания с предмета на форму на каждом шаге размышления, последовательно выводящего содержание предмета.

Опять вернусь к фундаментальному различию классического (абсолютного) и неклассического наблюдателя. Первый – это внешний по отношению к предмету наблюдатель, второй – как-то присутствует внутри предмета, а предмет в нём (от Канта до Гуссерля это и было обнажено предельно). Присутствие наблюдателя в бытии неотменяемо: он есть, существует, и всё вокруг него в связи с ним суть то-то. В силу этой неотменямой конструктивной сопричастности объекта и субъекта через суть, языковые высказывания существования (так Хайдеггер преодолел гуссерлевскую фантомность, трансцендентальность Сознания по отношению к сознанию) мы и должны действовать в теоретическом познании подобно Мюнхгаузену. С виду мошенническим путём, но на прочном основании выбранного предмета. Как известно, Мюнхгаузен апорически вытаскивал себя из болота, из без-опорного места, т.е. не имея точки опоры, не имея для практического внимания-выимания выбранного предмета. Но если допустить, что его самовытягивающая рука невидимо соединена с массой спасателей, стоящих на берегу, всё станет очевидно. Нужно добавить невидимую руку, через которую в нас присутствует и нас спасет родовой субъект. Отталкиваться от конкретного предмета, а дедуцировать его по единой методологии, вырабатываемой к случаю на основе преднаходимых, существующих в языке самоназваний и языковых самоопределений предмета. Из сказанного ясно, что фундаментом методологии является собственная природная, присущая языку деятельностная активность. В противоположность логической активности (в любых её исторически известных видах) я предпочитаю называть её фило-логической – строительством размышления по естественно-заданной языково-герменевтической схеме понимания.

Благодаря такому всемыслию, вырастающему из инакомысленного пытания мыслей М.К., мы пришли к интуиции иной методологии познания, в которой между прочим проступило восстановление Хайдеггера. Далее, в рамках этой методологии опять же из опыта М.К. уже наметились черты требуемого логико-филологического инструментария. Нужно различать практическое и теоретическое познание. Первое оперирует понятиями в измерении наивно-реалистического опыта, и не важно в какой версии – в версии материалистического отражения (сравнивания понятий с предметами как в пространстве реальности, так и в пространстве мышления) или в версии феноменалистского символизма (кодирования предметов в понятиях и сравнивания их в одном логическом измерении с последующим условно-практическим приложением к реальности). Главное, что в обоих случаях размышление Сравнивающе-описательно протекает в однородном измерении (реального или феноменального сознания). А при теоретическом познании, какого бы предмета ни коснулись, мы должны с самого начала и непрерывно на каждом шагу выделять в нем как его предметную, так и мыслительную составляющие, выводя и развивая их единство как превращенные формы к максимальному различению. Теоретическое познание осуществляется с помощью различающе-выводящего размышления. Две его формы – историческое и логическое выведение с применением определенно-различающих, логических, или интуитивно-различающих, фило-логических, процедур. Чтобы понять, что это различение органично вытекает из системно-методологических штудий, полезно сравнить его с близкими по духу обобщениями А.М. Пятигорского, почти М.К., о лингвистической (классической) и филологической (неклассической) философии. Например: «У филологии свой предмет — это конкретные тексты. У «филологической философии» свой предмет — это мир как текст (или что угодно как текст). У философии своего предмета нет, поскольку ее объект — мышление — может своим объектом иметь все что угодно» («Краткие заметки о философском в его отношении к филологическому»).

Кроме двух видов познания мы еще столкнулись с двумя видами восстановления. Восстановление каких-то теоретических или практических знаний в теории, моделирование знания (или сознания), теоретическое творение, и восстановление этого же знания или сознания в практических, неосознаваемых действиях, практическое творение, или претворение. У М.К. наблюдалось и то, и другое. О его сознательном теоретическом и практическом творении я уже говорил (восстановление Декарта, Канта, Маркса, а также деятельность мыслительного ликбеза).

О практическом восстановлении в структуре его научного мышления каких-то позиций русского онтологизма я, в принципе, тоже упомянул. И вновь скажу, что это не случайность. Например, когда мы учимся читать или считать, мы напрягаем свой ум, пытаемся осознать все процедуры своего мышления при счете или письме. Едва мы научились этому, тут же «забываем», как мы это делаем, и читаем или считаем интуитивно, своим неактуальным сознанием, подсознанием. Подобным образом интуитивно-действующие схемы мышления М.К. были отработаны сознательно в ближайшую предшествующую эпоху и непроизвольно вошли в его интеллектуальное умение.

Но и другие, более элементарные стороны его индивидуальности точно так же восстанавливали какие-то схемы мышления, отработанные в более древние эпохи. На это я непрерывно намекал, казалось, необязательной игрой слов. Так, вся его учёная личность была восстановлением ученой личности Сократа (стереотипа вЕдения, видения, понимания проблем и выведения из них каких-то решений). Это ученая личность, мыслящая вслух, публично, с намеренной демонстрацией мышления, выведения его наружу для всеобщего обозрения, чтобы любой, кто имеет в этом потребность, мог бы заразиться мышлением и перенять его навык. Как испытавший его майевтическое воздействие, я вновь могу повторить: он был хорошим Сократом («Мамардашвили нас заметил и в гроб, сходя, благословил…»).

Наконец, в его личной нравственности восстановлено поведение воина, прокладывающего себе путь в символической реальности магическими концентрациями особой техники, сталкингом. Как проявлялась эта сторона его натуры, говорить можно много, но, видимо, не мне, а тем, кто знал его лучше.

Как видим, М.К. обнаруживает в разных сторонах своей личности разные исторические составляющие единого субъекта познания. Подобным же сочетанием прежних схем мышления и поведения является и каждый из нас. Подобным по структуре, но уникальным по конкретным элементам. То, что сейчас показано на примере М.К. Мамардашвили, каждый из нас может наблюдать в самом себе. Собственно, на этих личных ощущениях и покоится представление о переселении душ. С той поправкой, что в каждого из нас вселяется не одна душа, а сразу все бывшее человечество в какой-то своеобразной конфигурации. И чем больше наше самосознание находит в себе прежнего, восстановленного, тем более обширным и укоренным в бытии наше самосознание является.

Понятно, что ни один из нас индивидуально никогда не достигнет полноты восстановления. Это значило бы отменить личное самосознание (как форму преодоления бездны личного незнания) и пытаться быть родовым самосознанием. Это невозможно прежде всего физически, в силу нашей индивидуальной конечности («Потому и приходится жесткой рукой укрощать, упрощая, живое ломать, от себя самого отсекая собой что мешает весь мир воедино собрать»). Доказывать конечность М.К., как и любого из нас нет никакой необходимости. Однако в отношении каждого из нас нужно видеть не только внешнюю, но и внутреннюю конечность, очерчивая границы знания и сознания каждого человека, границы его ответственности. Эти границы проявляются прежде всего в даваемых ответах, в решении каких-то конкретных проблем. Я упоминал о невосстановленном у М.К. (к Бахтину) сознании эстетического. То же можно сказать, к примеру, о толковании символа. Символ – это сама структурированная реальность феноменов «бытия-сознания», которая лишь передается с помощью слов-символов (В этой книге определений нет, поэтому даю из других мест: «Символы… как репрезентации не предметов и событий, а сознательных посылок и результатов сознания» – «Символ и сознание». «Символы – слова, не имеющие предметного, буквального смысла» – «Введение в философию».) Это сведение символа из сферы знаков, образов в сферу деятельности реального, вещного сознания кажется совершенно необычным. Однако если вспомнить традицию как раз русского онтологизма, а именно А.Ф. Лосева, то сразу станет ясно, что вся сфера вещного «сознания», духа, в своем единстве является именем. А уж какие-то разновидности имени при различении деталей – эйдосы, символы, мифы, знаки и т.п. Но стыка с традицией у М.К. нет, что и говорит о не полном сознательном её восстановлении, а только попутном практическом. Следует понимать, что это незнание, точнее, неузнание в своих мыслях чужих, не является недоразумением и уж тем более ошибкой (истории, политической системы, дурного образования). Это продуктивное неузнание, феноменальный замысел, заставляющий искать новое. Сравнивая с лосевской трактовкой бытия как имени, можно осознать и присущий для М.К. аспект рассмотрения именного бытия лишь как символического. Символ, по Лосеву, в именном бытии есть средство выражения-выявления сущности.

В развороте М.К. символ становится усилием сознания по интуитивированию смысла. Т.е. это выведение смысла (из какого словесного образования, еще не понятого как имя-вещесмысл), вымышление, фантазирование. Нетрудно догадаться, что это какое-то синонимичное называние поэтической деятельности без ясного сознания, что описывается поэтическое как род. Тем самым становится понятным, почему символ есть центр того самого «континуума деятельности», произведения-эйдетирования, найденного первоначально в виде феноменов сознания. В основе механизма сознания находится способность поэтического. Разумеется, в этом осознании М.К. я уже перехожу границы его ответов, попадая… в самого себя. Ведь именно я сам в «Теоретической поэтике литературного произведения» исследовал любое произведение как произведение-эйдетирование, произведение ведения поэтической способности (поэтического делания). Упоминая этот факт, я всего лишь хочу сказать, что риторическое задание книги М.К. как-то буквально во мне реализовано. В ком-то другом есть другая реализация, инакомысленная мне.

Но не следует останавливаться на буквальных реализациях. Нужно пойти дальше, добиваясь всемыслительной. Т.е. я сейчас требую и мне самому перейти через границы своего собственного самосознания. Т.е. повести речь о том, чего я не знаю и знать в принципе не могу. Как же это возможно?

Только одним путём – если иметь в себе самом общий для нас всех инструмент постановки вопросов и добывания ответов, с помощью которого можно легко перекладывать свою ответственность (своей ученой личности) на родового субъекта познания. Этим инструментом, в котором к тому же аккумулирована наша общая поэтическая способность, является язык. Тем самым, оставаясь самими собой, через язык мы получаем возможность понимать-выводить всё, что пожелаем, восстановить в себе на время языково-поэтического усилия общее сознание. А кроме того сможем восстановить и то знание, которого мы в принципе знать не можем, но которое сохраняется в языке.

Сохраняется прежде всего потому, что рукописи не горят. Как не сгорели книги ни Фёдорова, ни Соловьёва, ни Лосева. Любое ручное, практическое действие наших предков сохраняется в системе всех действий, а потом практически входит феноменом в разум потомка и непроизвольно там восстанавливается хотя бы как схема действий. Если бы даже Платон ничего не написал о Сократе, всё равно бы М.К. Мамардашвили действовал сократически. Однако при вечном сохранении и практическом восстановлении рукописей нет никакой гарантии, что они восстановлены нами теоретически. Так с первого дня и до сих пор не восстановлены книги Фёдорова. Читаем, но не прочитываем. Ведь практически никто всерьёз не думает, что «коммунистический эксперимент» был и является по сей день прямой и успешной реализацией фёдоровского общего дела! А разве лучше дело с Лосевым? Кто понимает, что имена – это любые предметы в своей вещественно-акустической неприглядности, лишь в именах собственных обретающие первое самосознание? «Человек, для которого имя только пустой звук, а не сами предметы в их смысловой явленности, этот человек глух и нем, и живёт он в глухонемой действительности». Да что там! До сих пор не восстановлен прежде всего Мамардашвили, ибо никак не воспринимается его тезис, что сознание – это вещь среди других вещей, а отражение – совсем не восприятие и отражение, а символичность познания – совсем не условна. Мы все глухонемые! («И от жажды этой словесной я изнываю так, что срывает в башке моей не только крышу, но даже чердак…»).

Иначе говоря, я не веду речь только о том обычном восстановлении из форм слов их значений, а потом из значений – многообразных смыслов, высказываний, коннотаций, ситуаций, событий, фактов, воспоминаний и т.п. Я хочу показать, как мы должны научиться владеть языком, чтобы усилить свой восстанавливающий механизм произведения ведения. Говоря вообще, мы должны восстановить в языке его именную действенность, способность именем двигать предметы.

Что-то простое я уже показал. Я имею в виду восстановление реального языка М.К. из его видимого слома русского языка в конкретной книге. На поверку оказалось, что так, средствами поэтических абстракций он создает свою научно-поэтическую философию. Даже отсутствие языка сделать языком и его силами суметь указать истинное положение дел вокруг себя лично. Хотя бы частично я наметил пути восстановления из его книги прошлого знания и сознания, а также будущего, в том числе на примере переходов М.К. в меня. Не думаю, что я лучший пример в этом роде. Уж больно из глубокой задницы незнания я двигаюсь, проходя свой путь восстановления из неадекватного языка и знаний к более полному знанию и сознанию. Но дело совсем не во мне. Я не могу познать за все человечество и тем более заместить его собою. К счастью, в этом вовсе нет необходимости Т.к. есть субъект, который потенциально все это может сделать, и который направляет меня даже без моего особого желания. Это русский язык.

 Любой язык является начальным пунктом нашего интуитивирования, именно им заданы вещественные первоустановки, форматирующие первофеномены сознания. Я уже замечал, что есть некоторое принципиальное отличие западных философствований от русских, заданных в конце концов их языками. Одни концентрировались на предметах и формах индивидуального семиозиса, другие – на содержании и механизме родового семиозиса. Совершенно понятно, что западные мыслители себя чувствовали и знали отдельными субъектами, а русские исходили из всеединой субъектности всего человечества. Очевидно, что западное самочувствие является гораздо более простым и естественным, а с русским философским самочувствием не каждый из нас даже согласится (вот хоть М.К.). В любом случае идея однородности человечества – очень сложное обобщение, которое лишь сейчас приживается в западном мире (а у нас изживается до самого её западного примитивизма – дебильного стремления перейти на чужой язык или весь мир подчинить своему языку).

Но из этого наблюдения нужно делать очень важный вывод. Как я уже показывал, любое содержание в просвет теоретического сознания попадает, пройдя по конам практического мышления. Теоретизируют о том, что раньше было практикой. Запад теоретизирует на базе своего прежнего практического опыта становления народов и его индивидуумов как автономных субъектов. Это вполне согласуется с тем, что мы знаем о европейской истории, по крайней мере, начиная с древних греков. Но как быть с тем, что такое теоретизирование в России требует предположения в прежней эпохе её единой родовой всечеловеческой деятельности? И в этой родовой деятельности единого рода еще не выделяются другие родовые деятельности и другие роды. Иначе говоря, это деятельность единого рода по народорождению этого же самого рода. Только в такой практической ситуации род может практически знать свое всеединство, чтобы потом сохранить это знание в своей практической интуиции, а позже и осознать её теоретически. Легко восстановить, что такое единство рода могло быть на Земле только до существования всех нынешних народов.

Следует правильно понять. Этот необходимо предположенный род не является русским народом, вообще не является каким-то национальным народом, поскольку рождались просто люди разных климатических зон и цветов кожи. Единство рода определялось только их нарождением, т.е. органической смешиваемостью биологических видов, и тем смешанным языком, на котором они говорили. Нельзя заранее утверждать, что этот смешанный язык был русским, да ещё и современным языком. Но совершенно точно ясно, что современный русский язык полностью сохраняет в себе все феноменальные установки всеязыка и языкового всемыслия, которые были в тогдашнем смешанном языке. И как раз по этой причине русский язык породил вселенскую словесность и всемысленную философию, так легко вступая в новые смешения.

Но раз язык что-то сохраняет, то значит, из него это можно восстановить. («Там, захочешь, найдёшь не одну только вошь – целый космос – и грека и реку».)

Пробы восстановления из русского языка я и хочу сделать на примерах всемыслия русского языка. Примеры получены из логического сведения смыслов сравниваемых понятий и филологического рефлектирования над формами разных языков (с системным анализом, подводящим к типологически возможным «переходам» звуков, которые, в принципе, сравнительно-историческими методами лингвистики можно довести до законов).

Начну с уже многократно потисканного слова эйдос.

С.С. Аверинцев: «Слово eidos обозначает в разговорном языке, как и в новозаветных текстах, как правило, предмет видения — то, что мы видим, то, что мы зрительно, чувственно воспринимаем. Вопроса о том, насколько это видимое соответствует невидимой истине, само по себе слово eidos не провоцирует, кроме как в специальном платоновском употреблении... Так вот, обыденный смысл предполагает внешность, зримый образ, вид. Кстати говоря, слово eidos и происходит от греческого корня, который означает “видеть”. Слово “знать” по-гречески тоже близкое. И это тот же самый индоевропейский корень, что и в русском “видеть”: “эйдос”, означающий по-русски “вид”, — это и есть то же самое слово». «В платоновском контексте слово eidos употребляется многократно так же, как все греки его употребляли… Но в целом ряде мест слово eidos у Платона и у платоников употребляется так же, как и лексический двойник этого слова idea… — для обозначения платоновских “идей”, т.е. духовно и умственно воспринимаемых первообразов вещей, которые “мыслить возможно, а видеть — невозможно”» («Греческая семантика понятия образа…»). Как видим, С.С. указывает два значения – видимое и мыслимое/не-видимое. Причем, значение эйдоса-идеи указывается именно то, о котором М.К. говорил с сожалением как о плохой традиции восстановления Платона. Тем больше поводов для сожаления, что в С.С. в древнегреческом языке не находит «провокаций» для актуализации промежуточного значения слова эйдос (схема видимого, вышедшее из сущности каким-то боком), хотя сам то и дело приводит примеры именно такого живого шевеления слова в контексте.

Впрочем, я дал слова С.С. не ради их инакомысленного осмеяния («Сергей Сергеевич, Вы помните мой заунывный скромный эйдос, который въехал, словно омнибус из-толкований немца Фрейда…»). Важно было постороннее свидетельство, что это слово является, в сущности, однокоренным с русским словом вид. Представив себе специфическое произношение древнегреческого (концентрация на центре синтагмы и зияния в начале и конце), легко восстановить сомысленную с русским форму этого слова: w-eidos – видос-ть/ выйдос-ть/войдос-ть. Три русскоподобных формы, как видим, органично указывают все три смысла эйдоса, с обозначением главного как выйдость (что вышло, случилось, на чём и настаивал М.К.). Кроме того показывают, что только диффузное восприятие сразу трех этих форм могло определить как раз древнегреческое произношение: сведение губно-губного в к гласному призвуку Ы, сведение зубного взрывного т в зубной свистящий с. При этом внутренняя форма греческой выйдости сохраняет связь с видом и идеей не формально, а лишь силой поэтической памяти родства русскоподобных форм: видость и войдость, в своем тождестве как раз и дающих ИДЬО как схему внешнего вида. И если память о тождестве эйдоса и идео утрачена, то потеряно и одно из значений эйдоса (что и фиксирует в более поздних текстах С.С. Аверинцев).

Как видим, и само слово эйдос и его типовые смыслы более целостно выражаются через русскоподобную внутреннюю форму. Совсем не важно, каждый ли грек понимал Платона. Куда важнее, что во всемыслии восстановленные древнегреческая и русская внутренняя форма совпали, слились и вступили в уточняющее саморефлектирование. И лишь попутно возникают соображения, как возможно, чтобы греческое слово происходило на фоне нескольких русских, обнажающих все хитрости и путаницу греческих. (Ср. с С.С.: «Славянский перевод был для наших предков великим благодеянием, но нельзя не видеть, в каком состоянии были тогда молодые славянские языки. И всегда по-гречески обнаруживаются такие хитрости, которые можно уловить, только разбирая греческие литеры».)

Не следует думать, что я откопал какое-то единичное совпадение. Я делал и другие намёки. Учитывая уже описанное сведение русского произношения в греческое, можно увидеть, что сущее при известной шепелявости переходит в с-усие (ousia, сущность). А диффузия «спора, со-опоры, с-опоры-я» даёт апорию (спорное рассуждение, ложно, как бы с опоры мыслящего я, соединяющее две практических опоры, точки зрения двух измерений). Советую желающим просто залезть в словарь и приискать, следуя указанным правилам звуковых соответствий, аналоги русских слов. При этом хочу заметить, что сама по себе такая игра бессмысленна. Она должна быть частью восстановления языковых ситуаций, объясняющих возможность таких соответствий. Лишь в этом случае мы сможем добиться не только сомыслия двух языков, но и перейти к всемыслию русского языка.

А к нему придётся перейти неизбежно, поскольку таких сомысленных параллелей имеется огромное количество между русским и другими языками.

Обращусь, например, к практически родному мне немецкому, который я, к сожалению, уже почти забыл. При этом мой опыт восприятия немецкого имеет аналогии у гораздо более грамотных людей. Например, по распространенному мнению В.В. Бибихин трансформирует Хайдеггера в своем переводе, усугубляя его «утопию языка». Сам же В.В. считает, что русский язык едва ли ни улучшает Хайдеггера: «Совершенно неожиданно на помощь приходит русский язык... своим пока еще никем почти не разведанным философским запасом». Именно этот философский запас я и хочу выявить на одном примере.

Бибихин: «Dasein... Переводим: “присутствие”, — слышим ближайшим образом: “при сути” — и начинаем понимать: что не принадлежим ничему, но принадлежим “к сути”». Другие более осторожно переводят как вот-бытие, здесь-бытие. Но конструктивно такие переводы – просто поэтические фигуры, которым можно приписывать самый разный смысл. Замечу: смысл абстрактный, поскольку слово бытие и указательные слова вот, здесь не имеют предметных значений. Конечно, Хайдеггер сам применяет свои понятия (не только это) намеренно фигурально. Передать в переводе авторскую установку фигуральности, казалось бы, – самый точный подход. Однако у Хайдеггера по факту есть двоякая игра.

Семантическая – игра историческими значениями слова Dasein, как они звучат для немецкой культурно-языковой памяти (присутствие, экзистенция, существование, сущее, наличное бытие, жизнь). В ключе этой памяти у самого Хайдеггера на протяжении его жизни предпочтения меняются. Обо всём этом ближе всего почитать у И.А. Михайлова, указывающего, что Хайдеггер постепенно отходит от культурной традиции к приданию онтологического смысла состоянию дазайн («Ранний Хайдеггер» – http://www.eunnet.net/metod_materials/being/terms/dasein.html). На этом фоне понятно, что конструкции типа вот-бытие и близко не касаются семантической игры Хайдеггера (только по условным философоведческим аллюзиям).

Но есть еще чисто языковая игра. В ней очень много авторских коннотаций (Daß-sein, Dassein и пр.). Разбирать их есть смысл только в конкретном контексте одного сочинения, т.к. они являются личной поэтической «рифмовкой» внутри немецкого языка. Остаётся проанализировать нормальную игру языка – семантику внутренней формы слова.

Как существительное оно образовано от глагола dasein со словарным значением «быть налицо, присутствовать». При написании его как существительного требуется переводить русским субстантивом «наличествование, присутствие». Но из двух слов приходится выбирать более адекватное по внутренней форме. Немецкая внутренняя форма этого слова есть актуализация системности всех ближайших форм языка: da (наречие или союз), sein (глагол), sein (местоимение его, свой), sein (существительное). К сожалению, из-за этого многообразия приходится рассматривать подробно.

Da – это служебное слово с разными направлениями указывания связанности говорящего с обстоятельствами – «методной», пространственной и временной (наречие – так, вот; тут, здесь, тогда, союз – так как). sein – это прежде всего глагол-связка с собственным значением «быть». Связанность как главное в Da, и связка как главное в sein требуют перевода чисто грамматического состояния связей любых членов, т.е. неопределенного, безличного, настоящего связывания. Таким в русском языке остаётся глагол-связка «суть» со значением «быть» в настоящем времени («случайно» совпадающий по форме с существительным «суть-сущность»). С добавкой служебной указательности обстояний разворачиваем немецкую внутреннюю форму в целую конструкцию: «так и вот суть тут и тогда». Как видно по этой восстанавливаемой конструкции, немецкое слово есть субстантивация целой ситуации многократного русского формулирования определений, тождественного русской же грамматической связке. Т.е. значение внутренней формы: все формулы, стоящие при форманте суть. Но sein – это и существительное бытование, существование как предмет, существительность-сущность как род (а дополнительно и прилагаемое к нему как род – его и свои качества, самость). В немецком форманта существительности как бы нет, а в русском есть: быт-ие (=sein-ие). Но эти же смыслы в немецком упакованы аналитически символической указкой заглавной буквы. Полная развертка «так-и-вот-и-тут-и-тогда-суть-бытие-существительности-с-прилагательностью». Опять, как видим, на первом плане чисто грамматический аспект, но только более субстантивизированный в своей многократной множественности, ускользаемости: все возможные аспекты бытия, стоящие при сущности его существования. Т.е. онтологическое значение любой ситуации предикации в немецком языке выражено не морфологической упаковкой-агглютинацией формантов, как в русском, а символической упаковкой-аналитикой по главному, начальному знаку субстантива. В русском языке чисто онтологическо-грамматический аспект Dasein и его субстантивизированной предметности (морфолого-символический) счастливо совпадают в сочетании при-суть. А пребывание-стояние при-сути совершенно точно сохраняется формантом существительного –ств(ие), указывающим органическую структурность предмета. При-суть-ствие – то, при чем стоят «суть», определения и что вместе с тем является сутью и определений, и определяемого, и самого определяющего. Присутствие – это существование в сути бытия, а таким как раз и является само существование любого явления и человека. Если что-то существует, то оно уже обязательно пребывает в единстве реального и идеального. Так что термин присутствие гораздо более точнее и компактнее сохраняет все смыслы Dasein, включая оттенки, выводимые в немецком только как поэтические коннотации: быть при сути, определениями при определяемом, но не сутью, заброшенным, ничтожеством, лишенным собственной укоренённости как бытия и т.п.

Итак, действительное хайдеггеровское значение Dasein, восстанавливаемое с помощью русского языка, – это существование при пребывании любого предмета и прибывании к его сути. Само собой, кажется очень странным, что русское слово лучше выражает глубины внутренней формы немецкого слова. Но именно на это намекал Бибихин. Его если и не осмеяли, то многократно «опровергли». Советую все же, апеллируя к Хайдеггеру, находить, как его значения уже неопровержимо заданы в русском слове.

Такая заданность говорит не только о сомыслии, блестяще продемонстрированном Бибихиным. Но и о том, что русский язык всемысленно является ключом к немецкому. Дело не только в открывании семантики. Точно так же открываются упакованные формы немецкого. Я уже показал, что в немецком языке проявилась аналитическая упаковка с утратой – на фоне русского – конечных формантов, сращением начальных и символической акцентировкой главных. Все внимание немецкого языка направлено в дословную позицию, в место, где слова ещё не прозвучало, а там уже расставлены акценты восприятия даже не формы, а смысла слова. Странно ли, что именно это онтологическое место до называния и знания предмета является сущностью философских исканий Хайдеггера? Сам язык дал ему до-знание как до-званый предмет. Не случайно в немецком языке такое изобилие препозиционных образований. Это энергийно-сгущенная речь очень догадчивых дойчей (доки на все руки) в попытке высказаться раньше называния предмета предикации, до называния имен. Отчего почти все имена языка – это сращения указательностей разного происхождения. По-русски эту онтологическую ситуацию немецкой предикации точнее всего обозначать как сказывание до звания и до знания предмета, до звания и до знания. Если слушать два этих слова разом и на основе диффузного восприятия действовать по немецкой установке высказывания, определяющего восприятие слушающего, то получим интересные превращения. До знания – до звания, до-знан(ие) – до-зван(ие), до-знань/до-звань, до-зйань/до-зуань, до-зайнь, дазайн.

К такому выводу необходимо приходишь, когда понимаешь, что ситуация внутренней формы каждого слова сохраняет в себе объективную языковую ситуацию происхождения этого слова. И только потом разными путями можно пытаться восстановить из языковой ситуации реальную историческую ситуацию. Она явно похожа на то, что немецкие слова возникали в контексте русской речи (не из русской!) под влиянием каких-то реальных жизненных установок. Но это уже совсем другая тема – тема восстановления истории на основе данных языков (я разобрал её как пример в «Поэтике истории»). Тем не менее важно было показать, что тема восстановления сознания логично приходит к восстановлению всеисторического человеческого сознания через язык.

Кажется, я так далеко отошел от повода заметки. Тем не менее, если мыслить строго, ко всему этому принуждает книга Мамардашвили. Со мной это произошло дважды. Первый раз стихийно и долго, в моей жизни («Перетерпи ещё чуть-чуть, глаза свои не три, ты скоро сможешь видеть свет, который изнутри»). Сейчас я только теоретически реконструировал прежний практический ход мысли, который привел меня к восстановлению из языка. Во всём сказанном нет ничего чудесного, несмотря на кажущуюся фантастичность многого. Всё имеет свои основы в человеке, феноменах его разума. Все истоки и все решения есть, даны в самом человеке. Его достаточно для всех дел и всех познаний. И это понятно, к счастью, не только мне. В принципе, главная установка М.К. – это требование самодостаточности человеческого разума: «Если неопределенное – именно область (до движения), то не имеет смысла гипотетически обращаться к разуму, более могущественному, чем наш».

 

Прочти я «Идеалы рациональности», например, в 1985 г., возможно, я бы что-то понял по существу мамардашвилиевской модели сознания, может, поверил бы его указаниям для движения по пути восстановления полноты знания. Но очень сомневаюсь, что я бы просёк эту книжечку как невероятно сложный и тонко организованную установку по генерированию сознания, в том числе моего собственного. Тем не менее я эту установку воспринял по другим книгам М.К. и самостоятельно, как в общем-то он и считает возможным, прошёл свой путь восстановления знания и сознания.

Единственное, чему ещё можно удивляться, – это странное стечение обстоятельств, заставившее меня сейчас обратиться к излишней для меня, в принципе, книге, чтобы добиться самосознания её восстановительных схем. Без них любое индивидуальное сознание не может восстановиться, а усечённые сознания никогда не достигнут взаимопонимания. Совершенно очевидно, что восстанавливающее сознание, которым я был заражен от М.К., так работает, что оно требует ретрансляции. Восстановил сам – помоги другому, пребывающему в прострации беспамятства и отключки. («Где, кроме Гегеля, есть логика начкара, к свободе понуждаются ударом».) К сожалению, я слишком погружен в сущности и слишком резок, чтобы помочь хотя бы своему ребенку. Но, видимо, есть люди, не чуждые сущностей.

К вам я и адресуюсь, передавая эстафету восстановления. Кто её примет, тот сам это знает.

23.12.2009-8.01.2010

---